독신자와 사생아

    독신자와 사생아
  세속적인(수도원 밖의) 독신주의는 결혼이 지연되거나 연기될 때  생기며 이들은 모두 가
족자원과 관계가 있다. 남자들의 결혼 지연이 연기는 노동과 군복무가 주요 원인이  되었다.
여자는 노동(하녀일 등) 때문에 결혼이 지연되기도 하는데  집안에 거주하는 하녀는 출퇴근
하는 하녀와 구분했다. 정상적인 성 비율에서 일부다처는 주로  남자의 결혼이 늦어진 데서
오고 일처다부는 여자의 결혼이 늦어지는 데서 왔다. 게다가 노총각이나 노처녀로서 살겠다
는 사람들도 있었다. 이들은 동성  가족 구성원의 간의 결합을 원하거나  아예 결혼을 원치
않았기 때문이다. 세속적인 독신주의는 아무리 외부적인 제재가 강해도 성생활을 완전히 포
기해버리는 것은 아닐 것이다. 따라서 만혼은 사생아 출산, 미혼상태에서의 출산의 주요  원
인이 되었다. 그러나 이는 영국법에서 말하는 간통, 혼외정사에 의한 서자 출산과는  구별된
다. 이는 또 독신자가 되어야 할 재혼하지 않은 과부가 출산하는 경우와도 다르고, 형이  죽
은 후 동생이 그 형수를 취해서 아이를 낳는 것과도 구별된다. 인도나 아프리카, 중국에서처
럼 여자가 어려서 결혼을 하는 곳에서는 사생아가 하층 계급에서 많이 발생하며 사실상 별
문제를 일으키지 않는다(Goody 1956). 아시아에서 첩의 자식은 정실 자식보다  낮은 지위에
있지만 인정을 받으면 아버지로부터 상속을 받기도 한다. 정실  부인이 상속자가 될 아들을
낳지 못하는 것이 남편이 첩을 얻은 가장 중요한 이유가 되었다. 한편 서유럽에서 사생아는
물질적 혜택에서 제외되는 등 항상  문제가 되어왔다. 만일 서로 다른  사회적 신분을 가진
남녀가 관계해 임신을 했을 경우 결혼은 이루어지지 않는다. 따라서 그 아이는 낙태를 시키
거나 살해하거나 또는 버리는 것이 보통이다. 유럽에서는 유라시아의 관습과 달리 사생아의
경우 대개 제거됐기 때문에 남녀의 성에 대한 선호는 거의 나타나지 않았다. 파트너간 장악
을 하거나 복종을 하게 되는 서로 다른 신분간의 관계는 하녀가 함께 기거하는 사회에서 특
히 빈번하게 발생했다. 유럽 농촌사회에서 가장  보편적인 하인제도는 유사한 신분집단간의
이동 속에서 이루어져, 하인은 보통 친척이었다. 그러나 19세기 도시의 부르주아 계급에서는
하류층 사람들이 상류층의 하인이 되는  것이 주류를 이루었다. 여자든  남자든 독신자들을
생각할 때 유라시아의 농부는 대부분 소작농이었으나 그들의 사회생활이나 경제생활이 도시
나 수도원과 절연되어 있지는 않았다는 점에 유의할 필요가  있다. 물론 티베트에서도 수백
년 동안 문자문화를 즐겨왔다. 여자들은 남자처럼 수도원에 들어가 살 수 있는 선택권은 없
었지만, 수도원의 시중을 들거나 다른 곳으로  도망갈 수도 있었다. 즉 그들은 밖으로  나가
노동자와 결합할 수가 있었다. 그러나 그들이 승혼을 할 경우 가족토지로 생계를 유지할 수
있는 권한을 잃는다. 또 그들은 밖으로  나가 노동자와 결합할 수가 있었다. 그러나  그들이
승혼을 할 경우 가족토지로 생계를 유지할 수 있는 권한을 잃는다. 또 그들은 집을 나가 장
사꾼이 될 수도 있었다. 중국과 인도의 광범위한 교역망, 산악지대에서의 분배, 수송작업 및
도시에 사는 인구와 수도원에서 은둔생활을 하고 있는 인구의 구성비 등으로 미루어 볼 때
상당수의 사람들이 교역이나 운송 및 시장에 종사해야 했으며,  이중 일부는 미혼 여성이었
다. 초기 근세 유럽에서처럼 여자들의 만혼은 이들로 하여금  농촌지역을 떠나 도시에서 일
하게 했으며, 일부 여자들은 이 같은 과정에서 지참금을 축적하기도 했다. 하지만 어떤 경우
든 많은 농사일을 해낼 수 있었기 때문에 경제적으로 자립해서 살아나갈 수 있었다. 그들은
또 병역의무가 없는 유리한 점을 갖고 있어 남자형제들이 밭갈이나 농사일을 할 때 그들의
집을 방문하며 노동력을 제공하기도 했다. 남자의 병역의무는 그  속성상 집에서 멀리 떨어
진 곳에 가서 수행하기 때문에 단위 생산지 내에는 일처다부제이든 아니든 한 사람이 이 상
의 남자 어른이 존재하는 것이 바람직했다. 즉 한 성인 남자가 군에 가면 다른 성인 남자가
농장을 돌볼 수 있어야 한다는 것이다. 탐비아(1966)는 역시 불교국인 스리랑카의 경우 일처
다부제가 토지와 노동력을 한껏 이용할 수 있는 이점을 제공하고 있다고 지적했다. 한 형제
가 계속 논농사에 전념하면 다른 형제는 이동작물에 종사할 수  있다는 것이다. 또는 한 사
람이 농사에 매달리는 동안, 다른 사람은 장사를 할 수도 있다. 무엇보다도 왕을 위해  강압
적으로 부과되었던 병역의무 때문에 성인 남자가 하나밖에 없을 때는 논농사를 포기해야 했
다. 사원이나 궁정 등을 짓는  공공사업을 위한 부역(강제노역)도 마찬가지였다.  이에 따라
작물을 돌려가며 농사를 짓고 부인도 번갈아 소유했다는 것이다. 현재 라다크의 수도원에서
도 마찬가지 일이 벌어지고 있다. 일처다부제에서 한 형제가  가족토지에서 농사를 짓는 동
안 다른 한 형제는 수도원을 위해  노력봉사를 했다. 이때 집에 남아 있는  형제는 특히 그
부인에 대한 접근권을 행사함으로써 남편이 없는  동안 부인이 다른 동네 남자와  통정하지
않도록 했다는 것이다(A. Grimshaw, 퍼스널 커뮤니케이션).
 
    유목민
  우리는 지금까지 계곡을 개간해서 이용할 수 있는 티베트의 농촌지역을 살펴보았다. 하지
만 이와 유사한 많은 가족구성  형태를 유목민에게도 발견할 수 있었다.  그들은 서로 매우
다른 생태적 환경에 유사한 관습을 적용해가며 살아가고 있었다. 하지만 가족이나 자원면에
서의 상황은 그들에게도 그렇게 다르지 않다. <브로그  파(Brog Pa)에 대한 에크발(Ekvall)
연구>라는 제목의 책은 고원 초지의 유목민들이 농촌과  목축사회와 유사성을 갖고 있다고
지적했다. 자원이 열려 있고 기본적으로 인간의 노동력을 이용하는 제한된 기술의 생산제도
에서는 토지소유의 차이가 그렇게 중요하지가 않다. 만일 토지가 어느 정도 얻기 쉬운 상태
라면 노동이 그 차이를 가져온다. 대가족은 경작면적을 더 가져야 하고 소가족은 적게 경직
한다. 일례로 아프리카에서는 각 가족이 적당한 만큼 토지를 차지해 가족노동을 투입,  농사
를 짓고 있기 때문에 노예상태에서 강제노동을  하는 사람을 제외하고는 토지를 갖지  않은
노동자가 없는 상황이다. 자원이 한정돼 있고 기술이 발달되면  토지소유에 점점 차이가 난
다. 이 같은 차이를 제한하기 위해 소유를 제한하는 복잡한 통제제도가 필요하다. 그렇지 않
으면 일부 토지 소유자들은 점점  더 많은 토지를 소유하게 되고  다른 사람들은 자연재난,
강한 자의 찬탈, 자식의 수, 개인의 소비나 절약 성향에 따라 점점 더 적은 토지를 소유하게
될 것이다. 이런 점에서 티베트 유목민들의 가축소유는 '발달된 농업'에서의 토지와 같은 성
격을 갖는다. 결혼할 때 농촌에서보다도 더 분명히 남자는  물론 여자에게 소유권을 분배한
다. 그 예로 지위와 부가 있는 남자는 그가 잠자리를 함께 해온  젊은 하녀를 아마도 두 번
째 부인으로 취할 것이다. 이 경우 그는 한 무리의 가축이 딸린 작은 텐트를 세운다. 이 텐
트는 부모와 다른 친족 등 대가족을 거느린  큰 텐트와는 분리된 또 하나의 관리단위가 된
다. 이때 첫 번째 부인은 일단의  가축을 지참금으로 갖고 가나 두 번째  부인이 된 하녀는
그러지 못한다. 어쨌든 일부다처제를 이용할 수 있는 사람은 부자임에 틀림없다. 두  형제가
같은 부인을 공유하는 일처다부제(어떤 집안은 심지어 아버지와 아들이 한 부인을 공유하기
도 했다) 가족도 보통 있는 일이었다.
  종종 두 형제는 가족 공동소유 가축을 나누어 갖지 않기로 합의한다. 두 형제는 경험으로
나 실제 감정상 두 개의 텐트에 각각 한  명씩 여자가 있는 것이 좋지 않다고 보고  부인을
공유하는 것이다. 이 같은 합의는 흔히 텐트의 경제적 기반을  보존하기 위해 나이 많은 형
이 동생에게 자신의 부인에 대한 성적 접근을 허락할 때 이루어진다. 그러나 이런 형제간의
일처다부제는 성적인 이유로 상당히 불안한 상태가 된다. 즉 젊은 동생이 나이 많은 여자에
게 싫증을 느껴 자신만의 젊은 여자를 원하기 때문이다(Ekvall 1968:27).
  일처다부제가 아닌 결혼형태에서는 특히 여자가 각자  소유의 재산을 갖고 시집을 올  때
가족간 불화의 근본적 원인이 된다는 점에서 일처다부제가 시작된 것이라는 설명이 있었다.
하지만 일처다부제도 커다란 문제점을 내포하고  있었다. 그것은 부인에 대한  성적 접근이
개인화 되는 경향이 있었기 때문이다. 이런 문제는 특히 부인이 젊은 남편보다 나이가 많을
때 발생하며, 더욱이 이들의 재산인 가축은 토지와 달리 움직일  수 있다는 데 문제의 소지
가 있다. 그렇다고 일처다부제의 해체 여부가 남자에게만 달려 있는 것은 아니다. 때로는 남
편에 대한 부인의 선호가 있어, 부인이  한 남자를 차지하고 다른 남자를 쫓아내기도  했다.
한 가장이 아들이 없을 경우 딸을  위해 데릴사위를 맞을 수 있으며, 이때는  어쩔 수 없이
일부일처제가 된다. 이 데릴사위제도 역시 가족재산을 보존하기 위한 것으로, 다양한 혈통의
대가족을 이루게 된다. 데릴사위는 가난한 집에서 데려오는 것이 보통이다.
  데릴사위로 들어오는 남자는 이름과 함께 성을  버리고 그 텐트의 아들로서 여자  가계의
성을 따른다. 하지만 그는 진짜 아들과는 달리 장인 장모와  다른 자신만의 텐트를 가질 수
가 없다. 이 때문에 어머니와 딸이 조화를 이루며 한  텐트의 공동 여주인으로서 기능을 행
한 것으로 추정된다. 이는 아버지가 일찍 죽을 경우 어머니와  딸이 한 남자의 부인이 되는
일처다부제가 존재했다는 것을 보아도 알 수 있다(Ekvall 1968:27).
  재산분할은 보통 아버지가 죽은 후에나 이루어진다. 지참금을 가져가지 않은 딸은 남자형
제들과 같은 몫을 차지할 권한이 있다. 물론 일부 재산은  종교적 의식을 치르고 예배를 올
리고 라마승과 수도원을 지원하기 위해 따로 관리된다. 종교재산에는 증여를 통해 이루어진
토지와 유산이 포함된다. 첸은 중국 남동부 지방의 강서  지방에서는 국가가 지방 토후들에
대한 대항세력으로 라마사원을 육성, 이곳이  상업과 금융의 중심지가 되었으며, 이  때문에
이들이 경작토지의 24%를 소유하기도  했다고 보고했다(1949:86). 에크발은  이처럼 다양한
형태의 결혼 및 가족구성의 배경 설명과 관련, "경제적  고려가 일반적으로 알려진 이유-성
적 관계, 어린이 보호-보다 설득력이 있다."고 말했다. 은밀한 성 접촉이 일상적으로 행해졌
고 아이는 혼외관계를 통해서라도 낳기를 바랐다. 일반적인 결혼에서는 재산이 지참금 형식
으로 부인에게 이전되었으며, 이혼을 하게 되면 여자는 자신의  가축과 그 가축으로부터 증
가된 재산을 갖고 갔다. 한 형제집단에 부인을 하나로  제한함으로써 세대증가는 생기지 않
았다. 형제들은 아이들을 공유했고, 아들들은 다음 세대에 다시 이런 생활을 반복했다. 하지
만 티베트의 일처다부제가 비록 남성 중심의 전략에 기반들  두고 있지만, 그렇다고 전부가
남자형제를 중심으로 한 일처다부제는 아니었다. 전에  일처다부제가 자매 중심으로 이루어
졌던 케랄라(Kerala)의 나야르(Nayar)에서는 여자가 친정에서  남자형제들과 기거하며 수시
로 일단의 남편들의 방문을 받는 여성 중심적 일처다부제를 행했다(Gough 1961).  티베트에
서 한 부인의 남편들이 항상 한 가족 형제들로 이루어지는 것은 아니다. 즉 한 여자가 결혼
을 했으나 아이를 얻지 못할  경우 두 번째 남편이 들어오기도  했다. 형제간 일처다부제가
형제들의 아이 수를 줄인 데 비해 형제간이 아닌 일처다부제가 라사(Lhasa)에서 발견되엇는
데, 이는 계급사회인 이곳에서  권력자가 자신의 일방적인 의지로  종속자의 부인을 공유한
형태인 것으로 보인다. 이런 형태는 세계 곳곳에서 어느 정도 서로 비교되고 있다. 서부  아
프리카의 로다가아에서는 쌍둥이 형제 중 첫 번째가 결혼을 하면 둘째는 그 첫째 부인에 대
한 접근권을 갖는 것으로 알려졌다.  러시아 시골의 대가족에서도 형제들이  각각의 부인에
대한 접근권을 갖는 것이 허락되었다. 또 토지와 노동력의  비율을 맞추려는 시도로 이루어
진 젊은  아들의 결혼에서   아버지(시아버지)가 며느리에 대한  접근권을  갖기도 했다(R.
Smith 1977). 로다가아에서는 결혼 후 아이가 없을 경우 남편이 다른 남자를 불러들여 조상
의 신을 모신 사당에 적절한 재물을 바친 후 자신의  부인과 동참하도록 했다. 어떤 경우에
도 '결혼'이라는 예식은 올리지 않았으며,  또 부자관계에 대한 의문을  제기하지도 않았다.
따라서 한 부인에 대해 두 남자가 성적 접근을 하는 것도 허용되었다. 로다가아에서는 쌍둥
이 형제가 아닌 이상 이런 일은 형제간이든 아니든 혐오의 대상이었다. 이곳에서는 형이 죽
은 후에나 동생이 형수와 동참할 수 있었다. 수혼의 경우 형의 자식이 없을 때 동생이 형수
를 취해 후손을 낳아 형의 이름을 따도록 할 의무가  있었다. 따라서 죽은 뒤에도 해체되지
않는 한 남자와 한 여자의 결혼, 즉 일부일처제라는 힌두교의 높은 이상에서부터, 특별한 경
우를 제외하고는 동생이 남편을 잃은 형수와 결합하는 것이 의무인 아프리카의  결혼제도에
이르기까지 가계의 연속성은 유지되는 것이다.
  마지막으로 중국 편에서 논의했고 앞으로 인도 편에서도 논의할 지역 및 사회 계급적 차
이의 범위를 살펴보자. 티베트에도 지역적 차이가 있어 중국과  가까운 동부와 북동부 지역
에서는 일처다부제가 적은 편이다. 또 티베트 자체 내에서는  사촌혼이 금지되어 있으나 네
팔의 티베트 사회에서는 허용되었다(힌두교들도 마찬가지였다). 따라서 서로 다른 세대간의
일처다부제나 일부다처제는 금지되었다. 스피티에서는  일처다부제가 별로 없고  성직자 등
종교와 관련된 독신자들이 많았다. 그러나 네팔의 나인바에서는 그 반대였다. 계층간의 차이
는 결혼하지 않은 여자들의 비율에서 보았듯이 여러면에서 훨씬 두드러졌다. 레바인(1988)은
계층간의 차이가 티베트보다 복잡하지는 않았으나 주인과 하인 사이에 구별이 있는 네팔 나
인바의 경우를 소개했다. 주인 계급은 일처다부제를 행했으나 하인들은 주인의 큰 집(그룽-
첸) 뒤에 있는 작은 집(캉-충)을  차지해서 남자가 여자 집에  거처하는 일부일처제의 작은
가정을 이루었다. 이들은 남녀를 불문하고  농사일에 필요한 여자들의 일을 했으며,  따라서
주인들의 일을 도와주는 게 대부분이었다. 여자 하인들은 남자들이  자기 집에 와서 거처함
으로써 남자 하인들보다 다소 유리한  위치에 있었다. 이들의 관계는  여자 중심적이었으며
따라서 이혼이 흔했다. 1983년까지도 하인층 가정의 가족 수는 4.8명인 데 비해 주인 가정의
가족 수는 7.7명이었다. 하인들이 노예상태에서 방면되면 그들은 재빨리 지배그룹의  규범을
채택, 처음에는 남자 집에  거처하는 일반적인 혼인을 하고  다음에는 일처다부제를 택하는
경향을 보였다. 그들은 경제적으로 독립하고 토지와 가축을 획득한다. 나인바에서처럼  농업
과 축산 그리고 교육을 함께 할 수 있는 유일한  방법은 형제간 직업을 달리하는 것이었다.
이런 식의 계급간 차이는 티베트에서도 찾아볼 수 있다.  세금 납부자인 부자들은 일처다부
제를 통해 그들의 소유를 계속 유지하려 했다. 이들 중  이혼한 여자들은 때로 인접한 가옥
에 살았다. 그들 밑으로 농노들이 토지 또는 임금을 위해 노동력을 제공했다. 이들 개개인에
게도 세금이 부과되었으며, 이들은 핵가족을 이루었다. 이 같은 차이는 규범적인 동시에  경
제적이었다. 하층민들은 일처다부제에 가치들 두고, 후에 스스로 부자가 되어 지위가 바뀌면
생활의 형태를 바꾸려고 노력했다.
 
      제2장 인도, 스리랑카
  인도는 중국처럼 영토가 광활하고 인구가 많다. 종교적 유산으로  인한 문화적 특성도 두
드러진다(전 지역을 통합한 정치적 단일체는 최근까지 존재하지 않았다). 이 나라의 종교적
관례는 지방 소수집단 종파의 관례와 혼합되었으며 전국적인 수준에서의 종교적 관례는 BC
15세기 불교의 발달과 그 훨씬 뒤 이슬람의 도래로  깨져버렸다. 불교는 대체로 스리랑카를
제외하면 쇠잔해버렸으나 불교와 비슷한 동부 인도의 한  종파인 자이나교, 유대교, 기독교,
그리고 서부지방에 분포하고 있는 이슬람교는 여전히 존재하여 지역간 차이를 보여주고  있
다. 물론 힌두교가 전 지역을 통해 대종을 이루고 있다. 일부 결혼 및 가족제도에서의  공통
적인 특징은 인도 반도에만 국한된 것이다. 그 중 한 예는 여자가 매우 어린 나이에 혼인을
한다는 사실이다. 다른 특징들은 중국에서 발견된  가게유지의 메커니즘과 대체로 유사함을
보여주고 있다. 동시에 내부에서의 차이, 즉 도시와 시골, 종족 및 세습계급간의 차이,  상하
층간의 차이, 그리고 가중 중요하게는 종교와 지역간의 차이가 크다는 것에 유의해야  한다.
앞으로 이 같은 특징을 세분화해서 설명하고 이들과 사회제도와의 상관관계 또는 과거 관습
이 현재에 끼친 영향을 살펴볼 것이다. 아프리카와 간접적인 대비를 하면서 반도 전체의 일
반적인 유사성 속에서 세습계급과 계층의 상하, 북쪽과 남쪽, 그리고 인도와 중국의  차이를
고찰해보고자 한다. 이 같은 비교 속에서 우리는 공통적인 주제를 다룰 것이며, 또 그  차이
의 배경에 대해 가능한 한 설명을 붙일 것이다. 그렇게 함으로써 친족제도를 별도로 특별한
분야로서 취급하는 것을 피하고자 한다. 이는 친족제도를 사회의 기반, 즉 생산, 통신, 종교,
국가의 영향 및 사법장치의 통제 등으로부터 동떨어지게 다루는  잘못을 막기 위한 것이다.
친족제도에 대한 종교의 전반적인 영향은 인도 북부지방에서 명백히  발견할 수 있다. 힌두
교도들은 가계 밖의 사람과 결혼하도록 되어 있는 반면 무슬림들은 (인도 반도 북쪽 전체에
걸쳐) 아버지 형제의 딸(사촌)과 혼인을 하기 때문에  배우자를 흔히 부계친족이나 가계 내
에서 택하게 된다. 종교적 관련성은  방글라데시 양쪽 국경에 사는  벵갈인들이 결혼, 이혼,
일부다처, 수혼에 관해 상당히 다른 관습을 지키고  있는 것을 보면 알 수 있다. 한편  인도
남북 양쪽에서, 그리고 무슬림과  힌두교도 촌락에서 직접 지참금은  신랑이나 신랑 가족이
신부에게 증여한 간접 지참금과 함께  존재했으며, 많은 사람들이 이를 신부값으로  불렀다.
때로 이 같은 거래는 같은 지역에서도 계급에 따라 달랐다. 즉 상류 계층에서는 지참금으로,
하류 계층에서는 신부값으로 존재한 것이다. 그러나 다수의 중간층에서는 이런 것들이 함께
행해졌다. 여자는 남편과 친정부모 양쪽, 그리고 다른 친척과 친구들로부터 재산이나 선물을
받았다. 이런 거래의 시점은 여러 가지 점에서 매우 중요하다. 혼인할 때 남편으로부터 부인
에게로 가는 재산의 이전(간접 지참금)은 부인에게 한정된 경제력을 부여한다. 그러나 이런
거래는 대개 장래에 지원한다는 약속 형태를 띠었다가 결혼이 사망이나 이혼 등 다른 이유
로 해체되면 실행에 옮겨진다. 즉 그때 가서야 '약속어음'이 현금화될 수 있다. 파키스탄 무
슬림의 경우가 바로 그 예로, 그곳에서는 결혼계약서에 특기하면 혼인의 보증서로 가능하며,
여자 가족의 사회적 지위나  여자의 자격에 따라  다양한 양상을 보인다(Korson 1975:328).
부인이 가족 친구들로부터 받은 선물은 옷, 보석, 살림살이, 재산 등으로, 이  선물은 그녀의
소유물로 관리된다. 따라서 이슬람 결혼은  부인의 권리를 보호하고 그녀의  사회적 지위에
걸맞는 경제적 지위를 보장하기 위해 행해진다고 코르손은 주장한다. 한편 힌두의 상류계급
에서는 자신의 딸들을 위해서 (딸들이 이름으로) 아무것도 받지 않는다. 그들에게 결혼은 관
념적으로 '재산을 동반한 처녀의 선물'이다
 
    6. 구자라트(Gujarat)의 가족과 결혼
  여기에서는 구자라트의 가족과 혼속을 집중적으로 다룰 것이다. 먼저 구자라트에 대한 현
지조사를 한 다음 영국에 살고 있는 구자라트 출신 사람들과 토론하고, 그 후 이 지역에 대
한 다른 연구들을 점검했다. 근래 인도의 결혼과 가족에 관해 영향력을 발휘한 여러 인구들
이 남쪽에 기반을 두고 있으며, 최소한 인류학자들 사이에는 남쪽에 대한 연구가 인도 반도
전체에 대한 연구의 주제가 되어왔다. 그러나 우리는 다른 관점에서 보기로 했다. 즉 지역적
으로 그리고 비교학적으로 북쪽부터 살펴볼 가치가 충분히 있다고 판단했다. 전반적인 주제
와 관련, 구자라트에 관한 연구 중에는 단연 사(Saha)의  것과 칸비(Kanbi 1972) 또는 파티
다르(Patidar 1973) 계급에 대한 포코크(Pocock)의 것이 두드러진다. 포코크는 이에 대한 자
신의 두 연구 논문 중 첫 번째의 서문에서 경제활동에 대한 자료나 정보 부족을 유감스럽게
생각한다고 말했다. 그는 일하는 지주계급과  계급간 불평등하게 나누어진 자원, 즉  토지를
다루었기 때문에 경제적 요인이 상당히 중요했던 것이 분명하다.  이는 생산체제가 주로 가
계집단에 의존했고 동등한 계급, 또는  보다 나은 계층과 결혼을 위해  자원이 서로 다르게
배분되었던 지방에서는 특히 그렇다. 친족관계, 특히 가족과 결혼을 고찰할 때 인도의  많은
학자들에 의해 신봉된 계급제도에 대한 종교적 관점을 대체할 만한 경제적 결정론을 소개하
는 것은 정말로 중요하다. 그것은 우리들의 특별한 경험을 설명하기 위해 한 방향으로 너무
기울어지는 접근방식에 균형을 잡는 일이다. 또 우리가 이미  언급했던 생산과 재생산 사이
의 관계를 탐구함에 있어서, 이론적 신호에 따라 한 방향으로 너무 기울어진 것을 바로잡는
일이기도 한다. 어떤 범례를 확대, 추정해서 논리를 전개할 때는 중심이냐 주변이냐는  물론
종교적, 법적, 정치적 배경을 고려해야 한다.
 
    난돌(Nandol)
  우리가 1977년 장마철 동안 지냈던 난돌 마을은 1961년 인구조사에 따르면  2천3백59명이
살았던 것으로 기록되어 있다. 카리 강둑에 자리잡은  이 마을은 과거 면 사리(인도 여성들
이 두르는 옷)나 다른 천의 염색공업으로 널리 알려진 곳이었다. 오늘날도 약간의 염색공업
의 명맥을 유지하고 있으나 많은 주민들이 농사일이나 서비스업 또는 마을 밖 일에 종사하
고 있다. 데그햄(Degham)의 탈루카에 위치한 한 철도역에서 수Km 정도, 그리고 대규모 상
업도시 아마다바드에서는 30여 Km 정도밖에 떨어져 있지 않았기 때문에 결코 고립된 마을
이 아니었다. 가구별 규모는 높은 이주율 때문에 평균적으로 보아 적은 편이었다. 우리가 거
주하고 있던 브라만 가는 주택의 반이  비어 있었다. 이곳이 특별한 곳임은 틀림없다.  인도
마을에 대한 연구는 브라만(Brahman), 나야르(Nayar), 쿠르그(Coorg)와 같은 이름들을 즉각
떠올리게 된다. 이들은 흔히 사람들 또는 사회로 통용되는 계급의 명칭이다. 이 같은 단어는
특정 계급이 연구대상 마을을 장악하고 있다는 사실 때문에 주로 사용되게 된다. 또 계급구
분의 성격상 한번에 한 그룹 이상과 일하는 것을 어렵게 만들기 때문에 자주 입에 오르내린
다. 난돌은 파텔(Partel)과 브라만 두  계급이 거의 동등하게 그  마을을 대표한다는 점에서
한 계급이 장악하고 있는 다른  많은 마을과 약간은 상이한 모습을  보여준다. 물론 파텔은
주로 농부 그룹으로 토지개혁 후에는 지주 그룹이 되었으며,  다른 곳에서와 마찬가지로 브
라만은 최고위 그룹이다. 그 마을에 도착한 후 우리는 친절하고 학식이 많은 칼리 다스라고
하는 전 교육부 관리를 첫 손님으로 맞았다. 베란다에 앉아  이야기를 나누는 동안 그는 우
리가 제공한 음료를 조금도 미안한  기색 없이 거절했다. "나는  집안에서만 먹거나 마십니
다."라는 것이 그의 대답이었는데, 이는 바로 그가  브라만 계급임을 뜻하는 것이었다. 그러
나 이 계급에 소속된 젊은이들은 우리나 학교친구 또는 신분이 낮은 계급사회의 크라켓 팀
동료들이 제공한 음식을 기꺼이 받아먹었다.  그러나 다른 면에서는 계급간  장벽이 강하게
남아 있었다. 과거 이곳은 인구수나  토지소유로 보아 브라만이 지배적인 곳이었다.  하지만
지금은 칸비와 파티다르와 같은 계급인  파텔과 그 수를 양분하고  있다. 마하라슈트라에서
파텔로 알려진 이 계급은 이 지역의 농부 계급이다. 즉  그들은 이제 토지를 소유하고 농사
를 짓고 (또는 농사를 감독하며) 있다. 과거에는 브라만인들  역시 토지를 상당히 보유했다.
그러나 그들은 직접 농사일을 감독하지는 않았다. 그들은 토지를 임대해주고 있었기 때문에
1957년 시행된 구자라트 임차법에 따라 소작농부들에게 토지를 팔아야 했다. 우리의 친구인
칼리 다스도 바로 이런 상황에 처해 있었다. 그는 당시까지 약 10에이커의 토지를 소유하며
거기에서 나오는 작물의 일부를 소작료로  받았다. 다른 브라만인들과 마찬가지로  그의 집
마당에는 곡식을 저장하는 커다란 토기단지를 여러 개 갖고 있었다. 하지만 지금 그 단지들
은 비어 있었다. 그는 이제 토지가 없고 단지 연금에 의존해 살며 필요한 곡식을 사먹고 있
었다. 그 부근에서는 오직 한 브라만인만이 농사를 짓고 있었는데 그가 소유하고 있는 토지
도 5에이커에 불과했다. 저녁때쯤 이 마을에서는 드물게 그들의 집 앞에 물소 한 마리가 고
삐에 매어 있었다. 낮 동안 이  소는 그 마을 대부분의 젖소와 함께  소몰이의 안내로 풀을
뜯어먹고 있었다. 이 마을은 험상궂게 짖는 개들을 제외하고는 대체적으로 조용한 분위기를
나타냈다. 하지만 파텔 계급 구역은 사정이 전혀 달랐다. 저녁이 되자 각 집마다 물소  젖을
짜고 갓 베온 풀을 소에게 먹이느라고 야단이어서 좁은 길을 걷기가 어려울 정도였다. 가축
주변에는 온통 가축들이 싸버린 똥으로 뒤범벅이 되어 있었다.  김을 뿜어내며 요동치는 동
물들의 풍경은 브라만 구역의 적막함과 너무나 대조적이었다. 양쪽 집단 모두 이론적으로는
채식주의자들이며 실제로도 대부분 이를 시행하고 있다. 파텔의 가축들은 우유와 거름 그리
고 수송을 위한 것이다. 이 마을의 정통적인 계급은 맨  위에 승려 지식계급인 브라만이 있
고, 더 멀리 북쪽에서 온 일부 라즈푸트(Rajput)  가족과 파텔이 있는 데 이들은 주로 농부
계급과 이발사, 금은 세공인, 짐꾼과 같은 서비스업 종사자였다. 그리고 토지를 소유하지 않
은 노동자 계급인 타코르다(Thakorda)와 불촉천민인 하리잔(Harijan)으로 구성되어 있다. 마
을이나 조그만 도시의 계급분포는 물론 아무렇게나 되어 있는  것이 아니라, 마을에서 또는
마을간, 도시간 생활활동의 상태에 따라 결정되는 것이다(Sa 1982). 타코르다 또는 타코르라
고 불리는 계급은 콜리(Kori)의 소집단으로, 때로 19세기까지 조그만 여러 지방 추장제를 실
시했던 부족집단 빌(Bill)과 혼동된다. 이 추장은 라즈푸트 관습을 적용, 그들의 딸을 라즈푸
트의 남자와 결혼시킴으로써 승혼을 통해  라즈푸트 사회에 자리를 차지하도록  했다. 물론
이때의 계급적 상승은 대단히 점진적이어서 갑작스러운 승급은 없었다(Sa 1982:12).  승려시
인, 계보학자, 신화작가에 의해 다듬어져 입으로 또는 기록에 의해 전해지고 있는 이 승훈풍
습은 낮은 사회계급과 인도 동, 서, 북 및 중아 전역에 대한 힌두교도 사회의 종족통합을 위
한  중요한  메커니즘을  제공했다고  사는  말한다.  다른  지역에서  콜리는   크샤트리아
(Kshatriya)의 지위를 요구한 반면 최근 유입된  난돌의 타코르다는 정치적으로나 의식적인
면에서 이런 역할을 해내지 않았다. 불촉천민인 하리잔은 1861년에 처음으로 생산이 시작된
아마다바드의 면직공장에서 노동일을 했다. 면직공장은 이보다 앞서 손으로 실을 짜고 천에
물을 들이던 수공업을 발전시킨 것으로, 과거 면직 수공업은 국내 및 해외무역의 중요한 요
소가 되었다. 노동자들을 순번을 정해 교대로 일하곤 했다. 그들은 버스나 자전거를 타고 부
근 도시 데그햄에 집단으로 가 다시 기차를 타고 도시까지  나가 일했다. 그들은 주로 방적
부분에서 일했다. 1947년 실을 짜는 방은 무슬림으로  가득 찼으나 지금은 노동력의 15%만
이 그들로 이루어져 있다. 이들이 떠난 자리는 주로 케랄라에서 온 이주민들로 채워졌다. 노
동력 고용은 주로 집단 내, 사실상  가계 내에서 이루어졌다. 일자리가 부족해 외부  사람을
채용할 여력이 없었다. 하지만 긍정적인 요소도 있었다. 소년들이 아버지의 점심을 들고  공
장에 와서 아버지가 그들은 시일이 지나면서 노동자로 채용되는  경우가 많았다. 이는 고용
주로 보아서는 일에 어느 정도 익숙한 노동자를 고용하게 되는 이점이 있는가 하면, 노동자
의 입장에서 보면 작업을 세습하게 되는 것이다. 오늘날 브라만 계급의 역할은 과거와 마찬
가지로 종교의식을 행하고 다른 사람들에게 올바른 의식과 윤리적 규범을 보여주는 것이다.
이슬람이나 카톨릭 교회에서처럼 많은 의식의 과정은 신부의 관여가 없으면 완결되지  못한
다. 곤자(Gonja)라고 불린 서아프리카의 전 왕국은  학식 있는 무슬림이면 라이프 사이클의
의식을 행할 수 있었다. 난돌에서는 정기적으로 의식을 치르는  특정 사원에 일단의 브라만
인이 배속되어 있다. 난돌의 큰 사원에서는 가난한 브라만인들이 신분이 별로 높지 않은 사
원 봉사자로 일했다. 이는 다른 사원도 마찬가지였다.  오직 불촉천민인 반카르, 즉 데드(직
공) 및 방기(넝마주이)만이 그들 스스로가 돌보는 사원을 가졌다. 그들은  다른 계급 소속의
예배장소에 접근하는 것이 허용되지 않았기 때문이다. 더욱이 다른 브라만인들은 연중 특별
한 때에 사원에 가서 집회를 열고 선물 등 공물을  수집해갔다. 1977년 윤달은 힌두교 크리
슈나(Krishna) 신이 태어난 달과 이어졌기 때문에  성스러운 예배주간도 배로 늘었다. 난돌
의 여러 사원은 다른 지역의 브라만 방문객들로 가득 차곤  했다. 일부는 흙으로 신상을 만
들어 꽃, 나뭇잎, 화환, 그리고 주홍색 안료와 백단향으로 장식했다. 매일 참배객, 주로 여자
들이 찾아와 적은 양이긴 하지만 돈을 놓고 갔다. 저녁이면  승려가 신상을 근처 강가로 가
져가 물로 씻었다. 브라만인들은 마을 전체에 걸친 이 같은  행사 외에도 개개인의 각종 의
식을 위해 필요한 존재였다. 아프리카의 곤자(Gonja) 무슬림과는 달리 이 같은 서비스는 승
려와 모임 또는 승려와 고객신자 사이의 은밀한 관계에 따라  이루어졌다. 어느 날 오후 우
리는 근처 도읍의 한 의식(푸자)에 참여했다. 이 의식은 한 전기 기술자의 부인이 주선한 것
으로 그녀는 대학교육을 받은 사람이었다. 그 의식의 목적은 분명하지 않았다. 단지  친구들
과 이웃들을 위한 축하의식이라고 들었다. 그러나 그것은 분명 그 이상이었다. 우리가  그곳
에서 한 시간 가량 앉아 있는 동안 이야기를 나누고 음식이 오간 것 외에는 아무 일도 일어
나지 않았다. 많은 지방 유지들이 브라만인이 나타나기를 기다리며 길게 줄을 지어  있었다.
다른 승려를 부르는 것은 당사자인 그 브라만인 승려 외에는 불가능한 일이었다.
 
    결혼거래
  승려들에 의해 거행되는 의식은 경제적인 생산보다는 결혼, 출산과 긴밀히 관련되어 있다.
비록 가끔은 여자가 자신보다 높은 신분의 남자와 결합을 하기도 하지만 거의 모든 사람은
신분 계급 밖의 사람과 결혼을  하지 않는다. 같은 계급 이외의  사람과의 혼인을 금지하는
것이 전통적인 관습이라면, 같은 계급 내 결합을 강조하는  것은 경제적인 측면과 권세유지
등 실질적인 이해관계와 밀접히 관련되어 있다. 왜냐하면 결혼은  남자의 재산과 여자가 지
니고 들어오는 재산, 그리고 여자가  지참금 형식으로 받는 것 등을  합치는 것을 의미하기
때문이다. 남자측 가족이든 여자측 가족이든  그들은 가장 소망스러운 짝과의  혼인을 통해
같은 계급 내에서 보다 나은 위치를 차지하려 노력한다. 포코크(1972)는 파티다르의 결혼 이
야기에서 결혼을 신부 선물로 간주한 것처럼 신부의 지참금을 신랑 가족에 대한 선물로 취
급했다. 이 같은 결혼관과 지참금에 대한 이해는 레비-슈트라우스(Levi-Strauss) 등에 의해
강하게 영향을 받은 것이다. 하지만 '처녀 선물'이라는 결혼의 개념은 성문법으로 발전된 브
라만식 관념의 일부를 구성하고 있다는 것  또한 사실이다(Tambiah 1973). 인도 남부의 친
족관계에 대한 분석에서 트라우트만(Trautmann)은 신부 선물과 종교적 선물의 관념적인 면
에 관심을 기울이고 있다. 이론적으로  브라만인은 만물의 수령자이며 반면에  왕은 만물의
공여자로, 이는 사회사상의 중심적인 개념이 되고 있다고 그는 보았다. 트라우트만은 선물에
대한 브라만인들의 논리는 성지자들의 단순한 음모로 설명될 수 있는 것처럼 보인다고 말했
다. 우리는 물론 지금 일단의 성직자들의 음모에 직면해 있는 것은 아니다. 하지만 모든  성
직자들은 지금은 물론이고 과거에도 증여에 의존해 살고 있다. 크샤트리아나 바이샤, 수드라
(Sudra) 계급의 사람들이 하는 것처럼 정복이나 생산, 상업의  방식을 취하지 않는 한 그렇
다. 그것은 공모의 문제가 아니라 지지를 받느냐 여부의 문제이며, 생활의 수단을 얻느냐 마
느냐 하는 문제인 것이다. 이러한 목적을 달성한다는 것은 교환을 물질적 보상이 없는, 그러
나 정신적인 혜택을 받는 선물의 개념으로 변형시키는 것을  의미한다. 이는 유럽의 카톨릭
교회에서 일방적인 물질적 선물이 중요시되는 것과 마찬가지이며, 또한 아시아의 불교나 힌
두교, 아프리카 무슬림 성직의 주요한  특징이 되고 있다. 트라우트만은  '결혼선물' 개념과
관련, 이는 한 남자를 완성시키고 그로 하여금 희생자가 될  수 있도록 하는 것이라고 요약
했다. 그는 자신의 다른 절반인 부인을 그 자신에게  동화시키며-글자 그대로 통합시킨다는
말이 더 어울릴지 모른다-그런 가운데 자신을  확장하여 그녀에게 되돌리는 것이 결혼이라
고 그 개념을 정립했다. 여자에게 결혼이란 선물이라는 행위를  통해 그녀가 태어난 가족으
로부터 그녀를 단절시켜 남편과 남편  가족에게 편입시키는 것으로 보았다.  따라서 남편의
부계 조상은 자신의 조상이 된다.  이는 다른 모든 친족제도에서와  마찬가지로 모계사상과
어느 정도 갈등을 빚으며 그녀를 친정의  조상과 친척으로부터 갈라놓는다. 그러나 '여자의
편입'을 논의함에 있어서 그 협상을 이끄는 쪽은 보통 여자의  친정가족이라는 사실을 주목
할 필요가 있다(Mandelbaum 1970:105). 또한  결혼식 도중 신랑 쪽이  신부를 찾아 나서는
것도 신부의 집임은 물론이다. 신부를 그녀의 친정으로부터 단절시키는 것도 신부의 집임은
물론이다. 신부를 그녀의 친정으로부터 단절시키는 것은 신부가 '일방적인 선물'이라는 개념
과 남자는 수령자라는 생각에 부합되는  것인지도 모른다. 하지만 그것은  실질적인 거래를
그대로 나타내주는 것이라기보다는 어떤 면에서 그 과정을 신비스럽게 하는 것이다. 결혼과
자선에 의한 시혜의 관념 사이에는 분명 유사점이 있다. 양쪽 모두 우월자에게는 보답이 필
요없는 영구적인 선물인 것이다. 그러나 차근차근 분석해보면 그 차이 또한 명백하다.  후자
는 브라만인에 대한 선물이며 전자는  브라만인간의 선물이다. 또 전자는  여자가 최소한의
권리와 의무를 갖는 주체인 데  반해 후자는 객체이다. 인간 주체인  여자는 실제로는 주는
자(친정)와 영원히 단절되는 것이 아니라 상당한 관계를 계속 유지한다. 남녀 형제간의 관계
도 매우 중요해서 결혼을 한다고 완전히 붕괴되는 것이  아니다. 트라우트만이 말하는 여성
의 '양도성'은 항상 이중적인 면이 있다. 패리(Parry)는 여성이  결혼을 통해 남편의 친척에
게 이전된다고 말할 때 이 점에 주목했다. 하지만 그는 여자가 자신에게 도움을 준 사람, 즉
친정의 보호에 대한 도덕적 권리를 결코 포기하지 않는다고 덧붙였다. 친정 또한 그녀가 죽
었을 때 애도하고 특히 남자형제들은 머리를 깎는다. 한편  매장의식을 치르는 책임은 시집
에 있으며 이때 그녀의 아들이 상주가 되는 것이 보통이다. 선물이라는 개념의 유용성에 대
해 보다 명확하게 생각해보자. 이는 인도의 결혼관습을 점검하는 한 방편이 될 수 있다.  중
국 편에서 통상적인 결혼과 데릴사위제 결혼에서 신부를 주거나 교환한다는 분석적인  개념
이 오스트리아 원주민에게 적용될 수 있든 없든 간에 서로  상이한 사회의 연구, 즉 결혼거
래의 성격이 교환제도뿐 아니라 생산제도와 연관되어 있는 보다 복잡한 사회에 대한 연구에
는 적당치 않은 것 같다.  일례로 데릴사위제 결혼을 하는 딸은  어떤 방식으로든 주어지는
것이 아니고 교환되는 것도 아니다. 비록 이런 논쟁이  통상적인 결혼에 국한되는 것이지만
구자라트나 다른 지역의 자료는 이런 선물이 지참금의 형식이든 아니든 절대적인 의미로 신
랑에게 주어지는 것이 아님을 나타내주고 있다. 포코크의 연구도  사나 다른 사람들의 연구
와 마찬가지로 여자가 결혼 후에도 친정과의  관계를 계속 유지한다는 사실을 보여주고  있
다. 더욱이 형제자매간 유대도 지속되며 여자 친척으로부터의 선물도 계속된다. 이때 말하는
여자의 친척은 친정아버지 쪽뿐만 아니라 어머니 쪽도 포함된다.  일례로 신랑 쪽에서 신부
의 친정을 방문하면 그들은 친정 가족으로부터 선물을 받는다.  포코크는 이때 주로 여자의
어머니 쪽 아저씨들(외삼촌)이 다른 사람보다도 더 좋은 선물을 한다고 전했다. 만일 어머니
가 혼인 때 선물로 아버지에게 주어버린 것이라면, 왜  외삼촌이 시집가버린 어머니에게 선
물을 하겠는가. 실제로 이런 결혼선물은 한 씨족간이 아닌 친척간 양 방향으로 오가는 것으
로 보아야 할 것이며, 이는 또한 신부 쪽에도 마찬가지이다. 지참금이 넘겨지는 것은 위에서
와 같은 방문 때이며, 신랑은 그 후에나 마지막 선물인 신부를 신부의 외삼촌으로부터 받는
것이다. 결혼에서 외삼촌의 역할은 결혼이 집단간 또는 다른 어떤 형태로든 간에 여자가 완
전히 양도되는 것이 아님을 시사해준다. 신부에 대한 정서적, 사법적 관심이 친정어머니  친
척과 아버지 친척에 의해 필요한 만큼 계속 쏠리고 유지되기 때문이다. 이는 신부가 그들에
대한 정서, 권한, 기억을 유지하는 것과 마찬가지이다. 선물의 관념에 대한 제한과 마찬가지
로 지참금에 대한 관념에도 제한이  있다. 파티다르 계급에서는 전통적으로  신부는 신랑이
신부집을 방문한 후 곧바로 신랑을  따라나서지 않고 한참 후에 시집에  간다. 그리고 며칠
후에는 다시 친정에 신랑과 같이 돌아왔다가 전보다 더 많은 옷가지 등을 챙겨 갖고 신랑과
함께 돌아간다. 그 후에도 신부는 친정을 방문하는가 하면 후에  다시 세 번째 친정을 방문
하는데, 이론상 이는 그 후의 방문 제한에 대비한 것으로 여겨졌다. 하지만 실제로는 여자가
첫아이를 출산하면 보통 그 아이와 함께 다시 친정을 방문한다. 이때 가장 값나가는 선물이
이 여자에게 주어지곤 한다. 이 과정에서 오가는 선물 중에는 신랑이 장인에게 주는 선물도
있는데, 이는 별로 중요성을 갖지 않는다. 따라서 신부는 친정과의 유대를 결코 단절하지 않
는다. 신부의 남자형제와 외삼촌은 신부뿐만 아니라 그녀의 자식들에게도 의무를 계속 갖는
다. 그 단적인 예가 이미 언급했듯이 시집간  여자(신부)의 남자형제들이 신부의 딸(조카)이
결혼할 때 신랑(조카의 남편)에게 신부(조카)를 명목상이나마 넘겨주는 역할을 맡는 것이다.
신부가 친정을 떠날 때 부모로부터 받는 선물에는 마땅한 이름이 없다.
  이때 선물은 옷, 보석, 그릇 등이며 그 양은 신부가 신랑 가족으로부터 받는 것보다  많은
것이 보통이다(신부가 신랑 가족으로부터 받는 선물은 신부가 아이를  출산해야만 영구적인
소유권이 생긴다). 만일 신부가 죽으면 신부가 소유하고 있던 선물에 대한 소유권은 그녀의
친정 가족이 갖는다. 따라서 신부가 아이를 낳아 남편의  가족으로 자라 통합되면서 신부의
관심과 권한은 남편의 것과 동일시된다.  만일 모든 일이 순조로우면 그  여자는 그 보석을
간수했다가 자신의 딸이 결혼할 때 이를 전수한다. 만일 생활이 어려워지면 남편은 그 보석
의 일부를 팔아야 할지 모른다. 그러나 방탕한 생활을 하는  사람이 아니면 함부로 이 같은
행동을 하지 않는다. 이상적으로는 남편이 부인의 장신구를 늘려줄 것으로 기대되었는데, 인
도 농촌에서는 장신구는 전통적으로 금제품이 가장 선호되었다(Pocock 1972:111)
  여기서 우리가 알 수 있는 것은 신부에게  가는 재산이 신랑측과 신부 가족 양쪽에 의해
이루어진다는 사실이다. 신랑측 선물 중 일부가 신부의 아버지에게  가는 것도 있지만 대부
분은 남편보다는 부인의 소유물이 된다.  대부분의 인도 계급사회에서는 지참금  등 재산의
이전이 결혼거래에서 필수적인 요소이다. 물론  신랑측으로 봐서는 그 지참금의  양이 어느
정도인가가 항상 관심이 대상이 되고  있으며, 흔히 신분이 낮은 여자는  더 많은 지참금을
갖고 올 것으로 기대된다. 사실 여기에 뇌물적-'유인'이라는 표현이 더 작합할지 모르지만-
요소가 아주 없는 것은 아니다. 자신들만의 특정 구역에 사는 폴(Pol)이라고  부르는 난돌의
파텔인들은 그 입구를 밤에는 잠그고 레와(Lewa) 파티다르(Patidars  지금은 아무도 사용하
지 않는 이름이다)라고 표시한 둥근 아치를 통해 출입한다. 그들은 협동조합의 지부 기능도
하고 인근 마을 같은 계급사회 사람들을 위한 모임의 장소로도 이용하는 마을회관을 건립했
다. 이 지방민 집단은 상호간 결혼을 하는 집단을 이루고 있는데 이 '합의된 서클'을 베완다
르 고르(Bewandar gor)라고 한다. 이 소  계급사회는 새로운 두 개의 소집단으로 나누어졌
으며, 그 중 하나는 16개 마을로 구성되어 있었다. 이들은 혼인할 때 장신구를 딸들뿐만  아
니라 며느리에게도 주는 독특한 관습을 갖고 있다.  며느리에게 주는 것은 포코크가 말한 '
신부값'으로 신랑측으로부터 신부 친척에게 가는 예물로  흔히 생각되었다. 이는 내가 전에
말한 간접적 지참금으로, 이런 거래는 일반적으로 딸에게 주는  직접 지참금보다 의미가 낮
은 것으로 간주되었다. 어쨌든 파텔인들은 이런 식으로 하지만 브라만인들은 그렇지 않다는
것이다. 하지만 여기서 신랑 가족이 주는 선물이 신부의  아버지가 아니라 신부에게 간다는
사실을 주목할 필요가 있다. 파텔인들 전부가 이런 식으로 행동하는 것은 아니다. 부근 도시
데그햄에 사는 의사 디누바이 파텔 박사-코시(Khosi)라고 불리는 다른 서클에 소속된  레와
파텔인(Lewa Patel)-는 상류 브라만인들처럼  자신의 딸이 시집  갈 때 사위한테 아무것도
받지 않았다. 그는 옛날에는 사람들이 딸을 팔았다고 말했다. 그는 역시 의사인 사위가 일주
일에 이틀씩 자신과 함께 일을 하지만 사위가 번 돈은  사우가 갖는다고 말했다. 직접 지참
금이나 간접 지참금에 대한 비중의 차이는 카스트뿐만 아니라 남편과 부인의 연령이나 지위
와도 관련된다. 델리부근 람푸르의 자트 마을에서 '구매혼'은 일반적으로 나이 많은 남자가
결혼할 때 결혼비용을 대거나 여자측의  빚을 갚아주는 것으로 여겨졌다.  결혼비용을 대는
것이 결코 구매의 의미는 아니지만  말이다. 어쨌든 파텔인들의 경우  신부에게 재산증여를
한다고 해서 이를 판매나 구매라고 하는  것은 상류 브라만인들의 견해이지 실제로는  결코
그렇지 않다. 사(Shah 1982:24)에 따르면  구자라트에는 바니아(Vania)라고 하는 집단이  있
다. 이들은 직접이고 간접이고 간에 어떤 물질적 증여도 하지 않는다. 이처럼 아무런 물질적
거래가 없는 것과 관련, 사는 이들이 동족간 결혼하는 작은 소 계급집단이기 때문이라고 설
명했다. 내가 이들 중 상인들과 제한적이나마 접촉해본 결과 이들 역시 딸들에 대한 물질적
증여에 대해 상당한 관심을 표명했다. 이는 어쩌면 상속이  연기되어 다른 사람들의 지참금
에 해당하는 것이 그들에게는 유산으로 이어지는 것이 아닐까, 또 여성의 교육을 중요시 여
기는 다른 집단에서는 결혼 전 교육이 지참금을 대신하는  것은 아닐까하는 의문이 들었다.
난돌의 레와 파텔인들 사이에 신부는  직접 지참금과 신부 증여를 모두  받는다. 이는 인도
전체 계급사회 가운데 소 계급사회의 중간적 위치를 시사하는 것이다. 그 위치와 관련, 부합
되는 사실은 이들이 전에는 그렇지 않았지만 지금은 과부들에게 재혼을 허락한다는 것이다.
이 같은 변화는 이들이 3년 전 모임에서 그렇게  합의를 보았기 때문이다. 그들은 모임에서
집단 내에 과부가 많은데 종교인들은 무어라고 말하든 이들의 일생을 헛되이 보내게 해서는
안 된다는 데에 의견의 일치를 보았다는 것이다. 사실 그  후 과부가 재혼한 예는 없었지만
그 가능성은 열어준 것이다. 신부에 대한 여러 가지 선물의 양은 때로 상당한 것이다.  데그
햄에 사는 의사의 나이든 부인은 모두 6천 그램의 금(1977년  시가로 약 2만 4천 파운드)을
받았다. 이 부인의 남편은 이것이 자신에게  주어진 것이라고 결코 말하지 않는다. 사실  이
금은 장신구, 머리장식, 팔찌, 목걸이, 귀걸이, 반지, 코걸이에  쓰였다. 이 같은 금붙이는 침
실 금고에 보관되어 있으며 그 열쇠는 부인이 갖고 있다.  이들은 모두 비상용으로 항상 보
관되어 있어 그녀의 딸이 결혼할 때도 이를 축내지 않고 다른 재원에서 지참금이 지급되었
다. 우리가 사는 지역의 이웃에는 초등학교 선생인 또 다른 브라만인이 세들어 살고 있었다.
지식인들로서 브라만인은 선생, 성직자, 행정가 등 전문직을  택하는 경향이 높았다. 실제로
이 마을의 첫 현대적 교육기관은 근처 사운부지에 설립되었다. 전의 산스크리트어 학교에서
출발한 것임은 물론이며, 초기에는 브라만인들만 입교가 허락되었다. 물론 다른  상류계급들
도 수세기 전부터 글을 배웠다. 그러나 인도의 옛 성전인 베다(Veda)에 대한 교육은 여전히
브라만인에게 한정되었다. 어느 날 저녁  그 브라만인 초등학교 선생은  사원에서 돌아오는
길에 딸의 지참금으로 최소한 금 1백 그램이 있어야 한다고 설명했다. 1977년 시가로 약 30
파운드 정도였다. 지금은 그 금 가치가 몇 배 올랐을 것이며 당시만 해도 그의 봉급에 비하
면 상당한 것이었다. "이 금을 마련하기 위해 우리는 봉급을 받으면 절약해서 한 번에 10그
램씩 산다."고 그는 덧붙였다. 딸을  교육시키고 또 결과적으로 팔찌나 다른  장신구를 만들
금에 돈을 들여야 하는 것이다. 그는 이어 "만일 당신에게 딸이 많으면 당신은 딸들을 위해
부인을 구하지 못하고 있는 남자를 찾아야 합니다."라고 말했다. 지참금은 딸들에 대한 위신
과 보호를 위해 필요하다. 이는 따라서 여자의 운명과도 같은 것이다. 지참금이 충분치 않으
면 그 딸은 동급 또는 계급이 낮은  카스트의 사람과 결혼하거나 덜 바람직한 결혼을 하게
될 것이다. 여자 재산권에 대한 한 브라만인의 설명은 그  계급의 관행 한계 이상을 수용하
고자 하는 것으로, 이는 고전적인 이론에 잘 나타나 있다. 트라우트만은 결혼을 신부가 친정
의 친척으로부터 이화되어 남편의 가족에 완전히 동화되는 것으로 보면서 다음과 같이 말했
다.
  여자는 토지를 상속받지는 못할 것이다. 왜냐하면 결혼을 통해 '주어버린 존재'이기 때문
에 그녀는 아버지에게 생계를 요구할 권리가 없다. 따라서  신부는 옷, 살림살이, 특히 보석
등으로 '장식된다.' 이는 그녀의 재산으로 사망 전 상속이 되는 것이다. 치장된 신부는 신부
측으로부터 신랑에게 가는 일단의 선물 가운데 첫 번째 것이다. 그러나 신부측은 그 대가로
무엇을 받는 것은 아니다(1981).
  '신부는 결혼을 통해 주어버리는 것'이나 그녀에 대한  재산증여는 '기부자의 사망 전 상
속'의 형태로 그녀의 것이 된다는 사실에 주목할 필요가 있다. 트라우트만이 부계 혈통으로
의 통합을 나타내는 소위 '더 나은 반쪽' 또는 '결혼을 통해 주어버린다' 등의 용어와 고우
(Gough)의 '하나의 육신이 된다'는 용어는 최근까지 영어권에서 인용되는 용어와 정확히 똑
같다. 유럽에서는 자신들의 결혼이 양 방향이며 배우자에 대한  선택권이 있고 부부의 사랑
이 우위를 점한다고 믿고 있다. 하지만 유럽에서는 오늘날까지도 스페인에서 지켜지고 있는
이혼금지법(초기 유럽 카톨릭 사회에서는 일반적인 현상이었다)을  친정으로부터 신부를 완
전히 떼어놓는 것으로 해석하는 것은 위험시되고 있다. 또 '더 나은  반쪽'이라든가 '하나의
육신'이라는 말을 출산에 관한 인종생물학이나 결혼생활에 대한 사회학에서  하나의 개념으
로 취급하는 것은 더욱 불가능하다. 하지만  우리는 이를 전후 문맥 속에서 이해해야  한다.
다른 사람과 하나의 육신이 된다는 말은 혼인을 통해 자녀를 낳으면 한 가족으로서 피를 나
눈다는 사실과 정확히 상통하는 것이다. 난돌에서는 여자가 친정으로부터 받는 선물을 다헤
즈(dahej)라고 부른다(신랑측에서 신부에게 주는  선물은 데즈(dej)라고 함).  난돌 지방의회
의장은 자신의 결혼에 대해 이야기하면서 재산의 이전에는 현금,  기구, TV, 스쿠터, 철, 벽
장, 심지어 주택까지 포함되기도 한다고 말했다. 처음에 그는 "장인이  내게 주었다"고 말했
으나 내가 계속 질문을 하는 과정에서 그는 "장인이 우리 부부에게 주었다."고 고쳐 말했다.
하지만 끝내 그는 만일 결혼이 파기되면 부인이 이것을 가져갈 것이라는 데 동의했다. 그러
면서 그는 현재의 법에는 토지를 포함한 재산이 남녀 자녀들에게 동등하게 돌아간다고 덧붙
였다. "딸들이 결혼할 때 토지에 대한 요구를 직접적으로  하지 않는 것은 토지를 남자형제
들에게 남겨주려는 도덕적인 배려 때문이다. 왜냐하면 부동산의 기본을 이루고 있는 농지를
쪼개고 싶지 않기 때문이다. 대신 딸들은 지참금을 많이 받는다." 때로 딸들은  이처럼 재산
에 대한 억제의 대가로 과도한  결혼식을 올려 보상을 받기도 한다.  그는 또 여자형제들이
아이를 낳을 때 남자형제들이 도와주는  이유도 바로 여기에 있다고 말했다.  이 같은 그의
발언은 결국 결혼, 결혼 생활 중, 그리고 아이를 낳을 때 딸들에게 가는 선물은 그녀가 자식
으로서 또 형제자매로서 행사할 수 있는 요구(하나의  상속자로서)로부터 나온다는 것을 말
재주고 있다. 물론 이때 선물의 양은 결혼을 통해 그녀와 그녀의 친족들이 얻을 수 있는 남
편의 재산, 지위와 연관되어 있다.  이 같은 해석은 어머니의  남자형제(외삼촌)들의 역할을
보면 더욱 뒷받침된다. 물론 여자가 결혼할 때 얻는 것이 그 여자가 친정에 대한 요구의 끝
이 아니다. 딸은 계속해서 친정의 친족재산에 대해 일부 요구를 하기도 한다. 왜냐하면 딸은
어머니 자신이 취하지 않은 재산상의 몫에 대해 어머니의 형제들에게 요구할 수 있다는 관
념이 일부 존재하기 때문이다. 이처럼 당장 실현되지 않고  지연되는 요구권은 프랑스 북부
에서 전해 내려오고 있는 관습과  일부 구조적 유사성을 갖는다. 즉  그곳에서는 한 개인이
가족을 떠날 때 그에 할당된 부분을 모두 갖고 가거나 그 중 일부만 갖고 떠나고  나머지는
후에 재산이 완전히 분할될 때  이전하는 것이다. 지참금 문제로 다시  돌아가면 앞서 말한
브라만인의 경우에서 지적한 최소한의 액수(금 1백g)는 한  바버(Barber) 계급 사람에 의해
제시된 액수, 즉 금 50g에 7벌의 드레스와 비교해볼 필요가 있다. 이는 최소한의 것이기 때
문에 가족이 잘살 경우는 이보다 훨씬 많은 선물이 오고간다.  난돌의 그 바버 계급 사람은
동아프리카와 자이레에서 상점을 경영하고 영국의 레스터 지방에 집을  갖고 있다. 그의 부
인은 결혼할 때 아버지로부터 2백g의 금과 목걸이, 3개의 팔찌, 3개의 반지 등을 받았다. 다
른 친척들도 그녀에게 선물을 주었다. 더욱이 신랑의 아버지는 몇 벌의 옷을 해주었으며 모
든 이웃들 역시 그녀에게 선물을 주었다. 그 외에도 일부 선물이 신랑에게 주어졌다. 신랑은
신부의 아버지로부터 금반지와 시계를 받았는데, 이는 순수한 선물도 아니고 그렇다고 여자
를 데려가는 데 대한 계산된 유인물도 아니었다. 다만 결혼에서 기대되는 것 가운데 일부로,
이는 앞에서 열거한 것처럼 여자가 자신을 위해 보관하는 혼수와 개인재산과는 분명 별도의
것이다. 그러면 결혼할 수 있는 사람은 누구인가? 이 지역 카스트는 기본적으로 동족결혼이
며 북부 라즈푸트(Parry 1979)나 남부의 나야르에서 보고된(Gough 1961) 다른 계급간 승혼
은 거의 없었다. 그들은 같은 카스트 내에서 혼인을 해야 하지만 파텔이나 파티다르는 같은
지방 혈통과는 결혼할 수 없다.  또 남자의 경우 자신의 어머니  고향이나 누이들이 시집간
마을의 여자와도 결혼하는 것이 금지되었다. 달리 말하면 아버지 형제의 딸(이 점은 남부의
힌두교나 불교와 다른 점이다)이 금지되어  있는 것이다. 적령기에 달한  남녀는 같은 파텔
카스트 내에서 결혼해야 함은 물론이고 서클 즉 고로(gor)로 알려진 마을 내 특정 집단에서
배우자를 골라야 한다. '마을 족외혼'이란 결혼하는 신부들이 비록 같은 서클내이기는 하지
만 모두 외지 사람들이라는 의미이다. 그러나 서클 내 마을의 숫자가 제한되어 있기 때문에
그에 속하는 사람들은 서로 아는 사이가 된다.  각 예비신부는 각 예비신랑과 '똑같은 일반
화된 신분'을 갖고 있는 것이다. 따라서 북부  사람들은 젊은 신부들이 새로운 환경에 보다
쉽게 적응하는 데 있어서 '마을 족외혼'이 불리한 점도 있기는  하지만 긍정적인 가치 또한
적지 않음을 인식하고 있다고 반델바움은 지적했다(1970:102).  원칙적으로는 어떤 족내혼의
소 카스트 집단도 난돌 자체에만 국한되어  있는 것이 아니다. 혼인은 같은 카스트  내에서,
그러나 마을 밖의 사람과 이루어지기 때문이다. 따라서 모든 소 카스트는 마을과 마을 간에
관계가 이루어져 때로 상당히 넓은 지역을 포함한다. 위에서 말한 '똑같은 일반화된 신분'이
라 함은 대체로 파트너간 사회적, 경제적으로 같은 위치를 차지하고 있음을 말한다.  하지만
포코크는 같은 카스트라도 차이가 많다고 다음과 같이 말한다.  경제적 여건이 상당히 차이
가 나는 것은 물론 관습의 차이도 적지 않다. 일부 파티다르는 산 동물을 제물로 바치는 마
을행사에 참여하고 고기를 먹으며, 결혼할 때 신부값을 주고 과부에게 재혼을 허용한다.  다
른 일부는 채식과 의식을 엄격히 지키고 결혼할 때 지참금을 주며 과부의 재혼을 허용하지
않는다. 하지만 후자의 사람들은 전자의 사람들이 비천한 행동을 하고 있다고 멸시한다. '일
반화된 신분'은 서클 내외에 차이가 있기는 하지만 대체로 비슷한  경제적 수준의 사람들을
말한다. 물론 경제적인 차이는 결혼에 커다란 영향을 미친다. 다시 그 차이에 대해 포코크의
이야기를 들어보자.
  인도 시골이나 구자라트 시와 같은 곳에는 대단히 부유하고 높은 교육을 받은 파티다르가
살고 있다. 이중 일부는 세계 곳곳에  이민을 가 커다란 공동사회를 형성하고 있기도  하다.
그런가 하면 글조차 깨우치 못한 다른 일부 파티다르는 다른 사람들에게 노동력을 제공하고
겨우 생계를 유지하는 경우도 적지 않다. 이처럼 극단적인 두 예가 같은 마을, 같은  후손집
단 내에서 발견되기도 한다. 물론 이들 사이에는 경제적 수준  등 모든 면에서 차이가 나게
마련이다.
  포코크는 파티다르의 '결혼집단'은 단지 일반적으로 같은 신분과 같은 관습을 갖는 각 마
을의 집단들을 의미하고자 했다. 한 카스트내 각 분파의  위치는 흔히 산스크리트화에 얼마
나 노력을 기울여 신분상승을 도모했느냐에 좌우된다. 때문에 서클 즉 고르(gor)의 구성 내
용은 변하게 마련이며 때로 분열되거나 분해되기도 한다. 또 그 규모도 해당 카스트의 직업
에 따라 좌우된다. 어느 지방  카스트 집단이 적으면 적을수록 그  지역은 넓어지는 경향이
있다. 바버와 같은 카스트의 고르는 흔히 마을마다 그 수가  적기 때문에 일례로 파텔과 같
은 수가 많은 카스트보다 훨씬 더 광범위하게 퍼져 있다.  어느 쪽이든 단위집단은 공동 이
해관계와 공동재산, 특히 공동의 사원이나 회관 등에 중심을 두고 있다. 파티다르 계급 사람
들의 여아 살해가 승혼과 관련되어 있음은 흥미롭다. 여아  살해가 하류층보다는 상류층 사
람들 사이에서 더 행해졌는데, 이는 상류층의 남자들이 종종 재산을 많이 가고 오는 하류층
여자와 결혼을 했기 때문이다. 상류층 남자들이 하류층 여자와  결혼을 한다는 것은 상류층
여자들의 결혼기를 빼앗은 것이다. 실제로 상류층 남자들은 종종 하류층 여자들과 결혼함으
로써 자신의 여자형제들이 상류층 신분의 남자들을 찾기 어렵게 만든 결과를 빚었다(일부다
처 역시 상류층에 보다 만연되어 있었다). 어쨌든 상류층 남자들은 여아를 살해함으로써 두
가지 이익을 취했다. 하나는 하류층 부유한 여자를 부인으로 취할 수 있다는 것, 그리고  다
른 하나는 여자형제들에게 돌아갈 재산상의 몫을 절약할 수 있다는 것이다. 이런 결과로 가
난한 집안의 남자는 신부를 구하기 어려워 결국 카스트 밖의 여자와 결혼하거나 과부 또는
이혼녀와 결혼할 수밖에 없게 되었다. 그러나 문제는 이런 관습은 모두 힌두교 관습과는 거
리가 멀다는 사실이다. 과부나 이혼녀의 재혼은 승혼으로 인해  신부가 부족한 하류층 사람
들이 살아남기 위한 수단에서 비롯되었다고 볼 수 있으나 다른 손쉬운 적응방법도 물론 있
었다. 즉 중국에서처럼 남자가 만혼을 하거나 여자가 어린 나이에 결혼을 하는 것이다. 난돌
에 있는 한 마을의 결혼에 대한 이상의 이야기는 보다 일반적인 면에서 인도에 대한 배경설
명이 될 수 있을 것이다. 물론 그 마을에서 태어난 많은 사람들이 인도 전역은 물론 서아시
아, 아프리카 또는 유럽에까지 퍼졌다. 예컨대 자이레이에서는 상점 점원을 하는가 하면  탄
자니아에서는 경찰, 영국에서는 털실공장의 기능공 또는 식당 요리사로 일하고 있음을 지적
해두고자 한다. 바버 카스트의 사람이 이처럼 다양한 역할과  행동에 적응하리라는 것은 별
로 예상치 못한 일이었다. 그들은  서로 다른 언어, 경제,  정치체계에 적응하면서 자신들의
가족, 종교, 생활, 특히 결혼과 관련된 생활을 보존, 유지하려 노력하고 있는 것이다. 구자라
트에서 입수된 자료는 어떤 결혼형태든 여자가 결혼을 통해 남자의 가족이나 가계에 절대적
으로 편입된다는 증거를 제시하지 못하고 있다. 편입이라는 것이  여자들이 결혼을 통해 남
편 가계에 들어가면서 자신이 태어난 가족과는 단절되는 것을  뜻하는 것이라면 말이다. 이
혼이 없으며, 평생 반려자라는 관념을 갖고 있다는 사실은 때로 완전한 이전의 증거로 보일
수 있다. 상류층에서는 금지된 수혼 또는 그런 증거로 보일 수 있다. 하지만 여자가 결혼 후
에도 친정과 유대를 맺고 있다는 가장 확실한 증거는 남녀 형제가 결혼 후에도 강한 유대관
계를 지속하고 있다는 사실이다. 우리는 이를 계급 사회간의 차이와 함께 다시 살펴볼 것이
다. 또한 이러한 관계는 사회 경제적 변화에도 불구하고 별로 영향을 받지 않는다는 사실도
밝혀 내고자 한다. 다시 강조하지만 여자들은 결혼 후에도 친정과 관계를 계속 유지한다. 그
것은 그들이 결혼으로 매매된 것이  아니기 때문이다. 이는 그들이 결혼할  때 부모에 의해
직접 또는 신랑측에 의해 간접적으로  재산을 증여받는 것으로도 알 수  있다. 이런 관행이
여자들에게 많은 문제점을 제기하기도 하지만, 이는 또한 그들이  저당물이 아니라 한 인간
으로서의 주체적 지위를 갖고 있음을  나타내주는 것이기도 하다. 물론  여자들이 경험하는
환경은 계급사회에서의 위치에 따라 다양하다는 것을 다음 장에서 논하고자 한다.
 
    7. 상류층과 하류층
  포크크가 구자라트의 파티다르와 인도 다른  지방의 촌락에서 주목한 계급집단간  차이는
인도 전체의 일반적인 수준에서 보아온 경향을 그대로 나타내준다.  종교와 관련된 잘 알려
진 관습 중 첫 번째를 살펴보자. 종교적으로 상류층에 속하는 사람들은 육식을 피하나 하류
층은 대체로 아무것이나 잘 먹는다. 그러나 전국적인 수준에서 보면 예외가 있다.  라즈푸트
는 바니야보다 지위가 높으나 전자는 육식을 하고 후자는 채식주의자들이다. 문제는 계급에
따른 단일가치나 목표는 없으며 어느 면에서 정치적 권력자는 성직자들 또는 부유한 사람들
보다 지위가 높다는 것이다. 한편 이처럼 분명히 예외가 있음에도 불구하고, 음식과  관련된
종교적 행동가치는 유력하게 퍼져 있다. 마드햐  프라데시의 람크헤리라고 하는 마을에서는
전통적으로 바이샤가 크샤트리아보다 낮은  계급이나 바이샤(Vaisya)의 채식주의가  그들을
크샤트리아(Kshatriya)보다 우월하거나 아니면 동등하게 하는 표상이라고 말하고 있다. 이처
럼 음식에 대한 가치의 차이는 자신들의 소비에서 뿐만 아니라 그들의 신에게 제공되는 제
물에서도 나타나고 있다. 서부 마이소레의 토다가데 마을에서는 브라만의 신에는 채식이 공
여되며, 하류층의 보호신에게는 육식이 제공된다(Harper 1964). 다른  많은 종교적 행동양식
도 계급의 지위에 따라 다양하다. 그들은 가계혈통에 높은  비중을 두기 때문에 상류층으로
갈수록 조상에 대한 의식이 중요시된다(Mandelbaum 1970:42). 종교의 성서적이고 초월적인
규율은 대체로 높은 계급에서 지켜지며 낮은 계급에서는 주로  실용적인 면이 유지된다. 후
자는 힌두신보다 지방 토속신에 그리고 성전의 '결혼한 신'보다 마을의 여성 신인 '모신'에
더 정성을 쏟는다. 동시에 낮은 계급에서는 신과 인간  사이의 커뮤니케이션 방법으로 성직
자나 성전보다는 심성에 보다 집착하며 경전의 비인격성이나 억압에 반하는 관습에  의존한
다. <도표 6>은 이를 너무 단순화한 단점은 있으나 그 상황을 일목요연하게 보여주고 있다.
사회계급에 따른 종교적 행동양식은 힌두 종교와 인도 문화의 틀 속에 굳건히 자리잡고 있
다. 하지만 이 같은 차이는 분명히 세월이 흐름에 따라  인도 전통 내에서 변화를 보여주고
있다. 옛 인도 성전이 베다(Veda)는 피의 제물에 대한 이야기로 가득 차 있으나 상류집단에
서는 이것이 점차 사라졌다. 그러나 이처럼 단계적인 변화는 힌두교에 국한된 것은  아니다.
이와 유사한 현상들이 유태 기독교인들의 전통에서도 일어났다. 또 이 같은 사회 계급적 차
이는 다른 문화, 즉 이슬람 문화권에서도 마찬가지이다. 기독교 전통에서도 베네딕트회 수사
처럼 순수한 종교적 의식을 치르는 종파에서는 육류 소비를  금하고 있다. 인도와 스리랑카
여러 지역의 관행도 유사한 현상을 보이고 있다. 지참금은 높고 소위 신부값이라고 하는 것
은 낮다. 아완의 상류계급에서는 지참금을, 그리고 낮은 계급에서는 '신부재산'을 준다. 물론
신부재산은 경제환경이 나아지면서 변했다. 라드하나가르에서 가장 인구가 많고 사회적으로
도 우세를 보이고 있는 시골의 경작농부 계급인 마히샤(Mahisya)는 벵갈 지역 1천9백 세대
가 중심이 되어 자신들의 계급을 높이려는 운동을 전개했다.  우선 그들은 어부집단과 자신
들을 분리시키기 위해 이름을 바꾸었다. 그러고 나서 신부재산을 더 이상 주지 않고 지참금
을 취하기 시작했다(Nicholas  1967:71). 니콜라스는 초기  결혼거래는 신랑의 아버지로부터
신부의 아버지에게 전달됐다고 주장한다. 신부재산은  '카네 판'(카네는 신부라는 뜻), 지참
금은 '판' 또는 '바르 판'이라고 불렸다. 지금은 보다 고상하게 '야우툭' 또는 '단'(선물이라
는 뜻)이라고 부른다. 여자(신부)도  남자형제들과 마찬가지로 가족재산의 일부를  할애받을
권리가 있다는 뜻이다. 여기서 어쩌다 승혼과 같은 결혼이  행해지기도 하지만 그와는 사실
상 관련이 없다. 중국이나 다른 곳에서 보았듯이 자기 신분보다 낮은 사람과 결혼하는 예를
보다 자주 발견할 수 있다. 즉 가난한 집안의 소년이 부잣집 소녀와 결혼하는 것이다. 이 경
우 거의 예외 없이 그 부잣집은 상속할  남자가 없다. 이때 그 소년은 여자 집에가서  사위,
즉 '가르 자마이' 자격으로 함께 사는 것이다.  니콜라스에 따르면 때로 그 딸은 한 소년을
유혹하도록 보내지며 그때 그 소년의 아버지는 마을 위원회에 나가 이런 사실을 불만스럽게
토로한다. 결국 아버지는 아들이 토지를 상속받을 상속자가 된다는  약속을 받고 아들의 결
혼을 허락한다는 것이다. 이처럼  낮은 계급의 사람과 결혼하는  경우, 이것은 사실상  메인
(Maine 1861:80)이 '지정된 딸'(힌두법에서는 '푸트리카푸트라'라고 하며  그 딸은 아들처럼
취급된다)이라는 제목으로 말한 데릴사위제에  의한 결혼이라고 생각한다.  이 같은 관습은
유럽은 물론 대부분의 아시아에서 매우 중요한 특징으로 나타나고 있다(Goody 1976:73). 이
같은 결혼에서는 보통 '주는 쪽'이 하류층이고 '받는 쪽'은 상류층이다.
  가족구조에서도 이와  유사한 계급적  차이가 있음이  인도 북부  한 마을에  대한 카레
(Khare)의 연구에서 엿볼 수 있다. 그는 이 연구에서 상류층과  하류층의 사람들이 결혼 후
각각 그 인척과 어떤 유대관계를 얼마나 지속하며 그 유대의 강도는 어느 정도인가를 살펴
보았다. 여자에게는 한 번의 결혼이 허용되나 남자에게는 재혼이 허용되는 상류계급 사회와
는 달리 하류계급 사회에서는 여러 선택이 주어져 여자도  재혼이 가능하다는 것이다. 브라
만 성직자는 단 한 번, 이혼이 없는 일생의 결혼을 강조하나 결혼의 상태는 서로 차이가 났
다. 여자는 친정 가계로 환원될 수도 있으며 친족의 범주는 때로 모호했다. 낮은 카스트  사
회의 도시에서는 지참금만이 정상이었다. 하지만 서구식  교육제도가 들어오면서 부유층 신
랑들이 지참금 액수를 높여 요구했다. 초기에는 음식 정도였으나 후에는 자전거나 트랜지스
터 라디오 등이었다. 카레는 결혼에 관한 극적인 일화를 들려주었다. 신랑과 신랑  가족들이
신부측에 신랑을 위한 모터 스쿠터와 신랑 부모 친척들에게 추가적인 돈이 지불되기 전에는
밥을 먹을 수 없다며 식사를 거부했다는 것이다. 신랑의  보무 친척들이란 시어머니의 남자
형제들, 시아버지의 남녀 형제들을 말하는 것이다. 식사가 한 시간이나 지연되자 위엄을  갖
춘 중개자가 더 이상 요구하는 것은 과하다고 설득했다. 신랑측이  더 많은 선물을 받을 때
까지 식사를 거부하는 것은 조금도 이상한 일이 아니고 오히려 '정상적이며 온당한' 행동으
로 여겨졌다. 이처럼 결혼예물이라는 별난 요소는 재산이 신부 가족으로부터 신랑에게로 이
전되는 것으로, 이 거래는 일반적으로 남편의 개인 재산이라기  보다는 한 가정의 살림살이
밑천이 되는 것이다. 가족 및 결혼의  관념에 관한 차이의 다른 예로, 결혼하는  당사자들이
지참금과 신부값을 세습적인 사회계급인 카스트와 관련된 것으로 보고 있다는 점이다. 펀자
브의 캉가라 라즈푸트에 관해 패리는 다음과 같이 기술하고 있다.
  사람들은 카스트의 지위를 결혼관습 및 음식물과 관련해서 설명했다. 결혼의 가장 권위적
인 형태는 한 처녀가 지참금과 함께 신랑 가족에게 대가 없이 완전히 무료로 그리고 신성한
선물로 양도되는 것이다. 결혼은 분해할 수 없는 결합으로 여자에 관한 한 오직 한 번 있는
것이다. 따라서 여자의 재혼과 이혼은 절대적으로 금지되었다. 이 같은 생각과 정면으로  대
치되는 것이 하류계급의 풍속으로, 죽은 장자의 부인(형수)이 상속됐으며 다른 형태의 과부
재혼도 허용됐다. 그들은 또한 선물이나 신부값을 받는다든가 이혼을 허용하는 풍속과는 다
른 여러 형태의 교환결혼을 허용했다(1979:88).
  그 지역에서는 브라만인들도 일정한 종류의 육류를 먹었으며, 사회계급의 차이는 항상 동
일하게 적용될 수 없음을 덧붙여야겠다. 물론 여기에서도 음식의  종류뿐만 아니라 그 음식
을 어떻게 먹으며 누구와 먹느냐가  또한 문제가 된다. 어쩌면 후자가  더욱 중요시될 때가
많다. 과거에는 케랄라(Kerala)의  남부디리(Nambudiri) 브라만과  같은 상류집단은 그들이
잠자리를 같이하는 나야르(Nayar) 부인들과도 함께 식사하지 않았다. 계급에 따른 가족구성
중 이혼부터 논하고자 한다. 왜냐하면 이혼허용 여부는 상류층에서 확고하게 자리잡고 있는
평생결합의 관념과 여성의 독립 개념에 중요한 요소가 되기 때문이다. 후에 이를 승혼에 대
한 논의와 연결시키고 남녀 형제들간의 유대관계 속에서 '여자의 남자 가족과의 통합 문제'
를 논함으로써 결론을 내리고자 한다. 음식 특히 채식주의와 관련, 상류집단의 보다  일반적
인 경향을 제외하고는 별도로 살펴보지는 않을 것이다. 인도에서는 하류계급은 단식을 별로
내키지 않으며 성에 대해서도 보다 자유롭게 이야기하고 나이가  많도록 임신, 해산을 한다
(Mandelbaum 1974:65)
 
    이혼
  중국에서와 마찬가지로 '결혼은 평생결합'이라는 인도인들의 관념은, 여성에게는 재혼이나
이혼의 기회가 드물며 특히 상류층에서는 사실상 금지되어 있다는  것을 뜻한다. 인도 힌두
교의 전통적인 법률이론서인 사스트라(Shastra)에 따르면 이혼은 허용되지 않는다. 카스트의
남자들에게 정신적으로 거듭 태어나게 한다는 결혼은  10가지 성사중 하나이며, 여자에게는
옛 인도의 성전인 베다가 규정한 유일한 의식이다. 일반적으로 조혼의 형태를 띠고 있는 결
혼은 사실상 남녀에게 모두 보편적이어서 독신자는  드물다. 힌두교도들에게 결혼은 결혼불
(nuptial fire) 앞에서 행해지는 성스러운 행사이다. 이에는 신성한 베다의 구절을 읽는 절차
가 수반되며, 혼인식이 끝나면 부부간의 유대는 돌이킬 수 없는 것이 된다. 성전 베다에  따
라 사회적 관습이 행해지던 시대는 물론 그 후에도 이혼의 흔적은 한동안 발견되지 않았다.
결혼은 배우자간의 몸과 마음, 그리고  정신의 성스러운 결합이었다. 따라서 여자는  남편이
죽은 후에도 순결을 지키도록 되어 있다. 결혼은 영원한 것으로  이 같은 관념은 남편의 장
례식 때 과부가 된 부인이 산 제물로 바쳐지는 제식에서  구체화되고 있다. 하지만 이런 의
식은 19세기 중엽 식민치하에서  영국법에 의해 금지되었으며, 그전에도  실제로 흔한 일은
아니었다. 최소한 난돌에서는 이처럼 제물이 된 여자의 손도장은 자신들의 충절을 공개적으
로 증명할 필요가 있는 사람들에게 긍지의 표상으로 이용되기도  했다. 비록 과부가 아들이
없다 하더라도 다른 남자와 관계를 맺어 아이를 가질 수는  없다. 물론 베다는 남편이 죽은
후 그 과부가 죽은 남편의 형제와 동거, 상속자를 낳는 경우에 대해 언급하고 있으며,  보다
최근에는 이 같은 관습(수혼)이 여러 하류집단에서 허용되었다. 높은 가치와 낮은 실제 관습
사이의 일반적 차이는 카브(Karve)에 의해 다음과 같이 적나라하게 지적된 바 있다.
  브라만 법률서는 이혼을 허락하지 않으며 따라서 성직자의 허락을  받을 수도 없다. 영어
로 편찬된 힌두법은 이혼의 인정을 유보하고  있으나 실제로 이혼은 브라만인 등  자신들이
가장 높은 카스트라고 믿고 있는 소수를 제외하고는 인도 전역 모든 계급에 걸쳐 확실한 사
회적 제도로 자리잡고 있다. 실제 인도 법정은 이혼을 허락하고 있으나 모든 카스트는 힌두
결혼관습에 이 같은 현상이 존재하지 않는 것처럼 가장하는 음모에 가담하고 있다.
  실상에 대한 이 같은 부정은 일부 언어적 기교로도 나타나고 있다. '처녀 결혼'이라는 말
이 그것이며 과부나 이혼녀의 재혼은 '후속 결혼'이라고 부른다. 내가 한 부락에서 과부 결
혼(재혼)에 대해 질문을 했을 때 그들은 한결같이 그런 일이 없다고 대답했다. 그러나 내가
이혼녀나 과부가 새살림을 차리는 경우가 절대로 없냐고 계속 질문을 던지자 그들은 마지못
해 그런 일도 있다는 반응을 보였다. 그러나 그들은 그것이 결혼은 아니라고 고집했다. 이혼
의 주제를 부인하는 풍습은 친족과  카스트제도에 광범하게 영향을 미쳤다.  어느 카스트가
계급사회에서 자신들의 지위를 높이고자 할 때는 우선 이혼과 과부의 재혼을 금지하는 조치
를 취한다(Karve 1953:275). 또 이미 살펴보았듯이  신부값이 직접 지참금으로 바뀌기도 하
는데, 이런 모든 것이 계급사회의 여러 단면으로 나타나고 있다.
 
    결혼거래
  중국편에서 논했듯이 신부값은 종종 간접 지참금이나 신부 선물로 표현하는 것이 보다 절
절할 때가 있다. 왜냐하면 그 거래는 신부값이나 아프리카  등에서 말하는 신부재산과는 상
당히 다르기 때문이다. 둘째로 그 수혜자는 일반적으로 신부이기  때문에 값의 문제는 제기
되지 않는다. 드레트(Derrett)가 설명했듯이 신부값은 처음  그녀의 부모에게 주어졌으나 후
에는 신부 자신에게로 돌아갔다(Tambiah 1973:87). 동시에 그것은  여자의 재산이나 지참금
과는 다른 점이 있다. 만일 한 여자가 자식이 없어 죽으면 그 재산은 시집에 귀속되는 것이
아니라 친정으로 돌아가기 때문이다. 오랜 세월이  지나면서 신부재산이 직간접 지참금으로
변했을 가능성은 매우 높다. 동시에 여성에게 재산을 증여하는 형태가 청동기 시대 이후 인
도 사회에서 발견되었다. 결혼거래는 여러 가지 형태로 이루어진다. 어떤 사람은 이를  신부
에게 가는 선물이라고 하지만 나는 구자라트에서의 경우처럼 간접지참금이라는 말을 선호한
다. 이처럼 상, 하류층의 거래형태를 구분했으나 사실은 이 두 가지가 한 집단 내에서  혼재
하기도 하고 한 결혼에서 동시에 이루어지기도 했다. 결혼이  지참금과 함께 한 남자로부터
신랑 아버지에게 가는 '처녀 선물'임을 강조하는 사람들은 브라만과 같은 상류 카스트 집단
이다. 이미 살펴보았듯이 선물이라는 개념은 전후 문맥 속에서 해석해야 한다. 인도의  결혼
은 일반적으로 한 여자를 완전히 넘겨주는 것이 아니라 그녀의 일정 권한을 넘겨주는 것이
다. 동시에 그녀 자신은 일부 권한과 의무를 포기하고 다른  새로운 권한과 의무를 갖게 되
는 것이다. 구자트라에서 지참금에 대한 보다 높은 관점이  데그햄의 디누바이 파텔 박사에
의해 설명된 바 있다. "나는 사위의 집에 가거나 그곳에서 딸과 함께 식사를 할 수 없다. 전
에 우리는 딸을 매매했으나 이제 그러지는 않는다. 사돈집에서 무엇을 취하지도 않는다.  신
부의 친정 남자형제들은 시집에서 음식을 대접받을 수 있으나 아버지는 그렇지 않다." 파텔
집단에서 발견된 이 같은 차별화는 그 지역 전체를 통해 존재하고 있었다. 6만여 명에 달하
는 아나빌(Anavil) 브라만인들은 수라트와 구자라트 남부 불사르  지역에 가장 많은 인구를
갖고 있다. 이곳은 일찍이 발달한 이 지역 무역항과 근접해 있다. 아나빌 브라만인들은 자신
들이 브라만에 속해 있다고 생각하고 있지만 성직의 책무를 수행하도록 허용되지는 않았다.
같은 브라만 계급이라도 성직을 수행할 수 있는 사람과 속세의 브라만인들 사이에는 구분이
있으며 이런 현상은 인도 곳곳에서 찾아볼 수 있다. 17세기 모갈(Moghul) 왕자에 의해 세금
징수자로 지명된 한 집단은 그 후 지방 통치자가 되었다.  그들의 권한은 영국 통치하의 중
앙정부에 의해 제한을 받았다. 정치적 권한에 제한을 받자 그들은 점점 결혼 지참금과 관련,
브라만 계급의 풍습에 적응해 나갔다. 이런 변화는 주로 경제적인 문제와 연관되어 있다. 바
텔라로 알려진 현존의 아나빌 사람들은 전래대로 '신부값'이라고  하는 관습을 계속 이어나
갔다. 신부 가족의 손실에 대한 경제적 보상이라는 의미를 갖는다는 것이다. 여성에 대한 간
접 증여보다 직접 증여, 그리고 신부값보다 지참금에 여성이나 여성의 권리가 더 많이 또는
적게 관여되어 있다는 어떤 일관된 증거를 발견하지는 못했다.  그러나 재산 보유의 문제는
혼인거래에서 의심할 여지없이 중요하다. 같은  지방 카스트 내에서도 부유한  가족은 부모
재산의 일부를 딸에게 할당할 가능성이 많고 가난한 집안에서는 신랑의 부모 및 친척이 신
부에게 주는 증여의 몫이 더 크기를 바란다. 어떤 형태의  거래든 그것은 장년 세대에서 신
혼부부에게로 이전되는 것으로, 인도 사람들은 다른  유라시아에서와 마찬가지로 직접 지참
금을 보다 명예스러운 것으로 여긴다. 그렇다면 그 이유는 무엇인가? 이처럼 지참금에 대한
높은 평가는 부분적으로는 딸이 친정 가족 이외의 사람에 의해 재산을 모으는 도구로 이용
되는 것을 피할 수 있다는 사실에 기인한다. 또 부분적으로는  간접 지참금은 모든 증여 가
운데 가장 귀중한 토지를 포함하고 있지 않다는 점에도 연유한다. 더욱이 간접 지참금은 노
동력이나 상속자를 얻기 위해 사위를 맞아들이는 경우 직접  지참금처럼 이용할 수가 없다.
보통 아들이 없거나 남자 노동력이 부족할 경우 사위를 맞아들이기 위해 또 그 사회에서 딸
의 위치를 강조하기 위해서는 부모의 재산이 직접 상속자인  딸에게 이전돼야 하는 것이다.
그 이유야 어쨌든 많은 양, 영원한 증여, 보다 높은 영예와 위엄 그리고 종교적 장점 등으로
인해 지참금은 계급사회에서 상류층의 필수적인 요건이 되고 있는  것이다. 이 같은 현상은
일반적인 것으로 상류층은 직접 지참금을 통해 자신들뿐만 아니라 딸의 지위를 지키고 유지
하는 등 얻는 것이 많다는 사실을 유념할 필요가 있다. 그러면 왜 아들이 아닌 딸의 지위를
높이려고 하는 것일까? 그 대답은 첫째, 아들의 지위는  딸의 지위와 연관되어 있기 때문이
다. 지중해 지역이나 그밖의 다른 지역에서는 실제로 아들들이  딸의 지위를 요구하고 명예
를 보호하며 위급할 때는 피난처를 제공하는 주요 보호자 노릇을 했다. 둘째로 결혼을 하게
되면 남자들은 그대로 있으나 여자들은 가족, 친척과 떨어져 낯선 사람들과 살게 되어 부인
이 남편의 보호막이 되기보다는 남편이  부인의 보호막이 되는 것으로  여겨지기 때문이다.
셋째는 지위와 관련, 여자가 남자보다 수동적인 수혜자가 되는 경향이 있었다. 남자는  개선
이 되든 개악이 되든 자신의 지위를 바꾸기 위해 저축이나 전쟁 또는 노름을 하는 등  보다
능동적인 노력을 기울인다는 것이다. 계급적 차이를 설명하기 위한 시도에서만 지참금을 해
석해서는 물론 안 된다. 인도  북부에서는 지참금을 여자의 몫이라기보다는  하나의 선물로
취급한다. 일례로 부는 가족간에 임자를 바꾸기 때문에 신부의 지참금은 시어머니의 관리하
에 들어간다. "한 가정  내에서나 다른 가족과  선물을 주고받는 것을  관리하는 것은 주로 
여자, 특히 나이 먹은 여자의 일이다(Sharma 1984:65)." 어떤 특징의 여자가 이에 대한 관리
권을 잃었다면 그것은 일시적인 일일 것이다. 결국에는 자신의 재산은 물론 다른 사람의 것
에 대한 관리도 그녀에게 위임될 것이기 때문이다. 물론 이는 시어머니와 며느리가 함께 사
느냐 여부에 달려 있다. 그러나 높은 사망률과 분가로 장기간 시어머니와 여자의 수는 많지
않았을 것이다. 분명히 농촌보다는 도시가 더 적었다. 하지만 선물을 주는 것은  재산증여와
다르다. 결혼거래에서 가장 중요한 요소는 그에 대한 관리가 아니라 소유다. 즉  결혼생활이
끝났을 때 그 재산이 그 여자나 그녀의 친정 가족에 의해 환수되느냐 여부가 중요한 기준이
된다. 만일 친정으로 회수된다면 시어머니의 힘은 분명히 제한적일 수밖에 없다. 한편  돈은
흔히 남편의 관리하에 들어가지만 그 소유권은 부인 쪽에 있음을 보여주는 증거는 얼마든지
있다. 또 힌두교도들은 지참금을 부모 재산 중 딸들이 차지할 몫, 즉 상속과 동일시하는  경
향이 있다. 하지만 우리들은 샤르마에게 "우리도  그런 식으로 보아야 하는가?"라고 물어볼
필요가 있다. 나는 반드시 그렇지는 않다고 생각한다. 여자에게 주어지는 상속은 정해진  일
정한 몫이 아니다. 그리고 그것은 일단 남편의 가족에게 넘겨진다. 어쨌든 문제는  지참금이
상속이냐 아니냐가 아니라, 이것이 여자 즉 딸에 대한  보다 광범위한 재산이전의 과정이냐
아니냐 하는 것이다. 인도의 현  토지법은 여자도 부모로부터 토지 등  일정한 몫의 재산을
받을 권리가 있다고 규정하고 있다. 이 같은 딸에 대한 재산할당은 혁신적인 것이다. 하지만
북부지방에서는 여자들이 전통적으로 토지를 제외한 다른 재산을 증여 받았으며 시집갈  때
이를 갖고 갔다. 일부 경우 시집간 후 그 재산에  대한 관리권을 한동안 잃어버리기도 하지
만 결국 소유권은 그들에게 되돌아오곤 했다. 샤르마가 지적하듯이  딸의 몫이 항상 일정하
게 마련되었던 것이 아니라 그녀가 누구와 결혼했느냐에 따라 사정이 달라졌다. 즉 높은 지
위에 있는 가족의 신랑은  신부에게 더 많은  것을 요구하는 것이  보통이었다. 스리니바스
(Srinivas)는 제2차 세계대전 이후 발전하기 시작한 현대식 지참금은 신부 친족에게 터무니
없는 부담을 주고 있다고 주장한다(1984:24). 그 이유는 여자들보다 남자들에게 더 연관되어
있는 교육의 증대와 봉급생활의 증가 때문이다. 같은 가족이라도  교육을 받은 신랑은 그렇
지 못한 신랑보다도 여자에게 더 많은 지참금을 요구할 수  있다. 문제는 많은 법적 판결에
서 분명히 지적됐듯이 남자의 소득이 교육에서 비롯된 것이고,  그 교육비용은 가족 공동기
금에서 지출되었다고 보는 경향이 있다. 유럽에서도 교육에 많은  돈이 들어가지만 그 돈은
가족재산 중 개인의 몫의 일부로서 지불되는 것으로 간주되고 있다. 구자라트에서 행해지는
지참금이나 신부값에 대한 스리니바스의 이야기를 들어보자.
  부유하고 지위가 높은 카스트의 가족들은 바람직한 신랑을 얻기 위해 신랑측에 지참금 형
식으로 막대한 돈을 지불하며, 하류계급의 가난한 사람들은 흔히 신랑측에 신부값을 지불하
거나 직접 또는 간접적인 교환결혼을 한다. 직접 교환결혼에서는 두 남자가 각각 서로의 자
매와 결혼을 하고 간접 교환결혼은 다른 당사자가 끼여서  교환결혼을 하는 것이다. 따라서
부유하고 토지를 소유하고 있는 구자라트 중부의  파티다르인들은 지참금을 지불하고, 가난
한 파티다르인들은 신부값을 지불한다. 또 돈 많은 지주인 데사이(아니발 브라만 중 상류층)
는 지참금을 지불하고, 아니발의 가난한 집단인 바텔라는 교환결혼을 한다. 구자라트 최남단
에 살고 있는 파르디 데사이(카이 데사이라고도 부름)는  너무 가난해 최근까지 교환결혼의
관습을 행했다. 그러나 지난 20년 동안 많은 사람들이 새로운 소득작물을 경작, 생활이 나아
지면서 그들 사이에 지참금 풍속이 생기기 시작했다(1984:14).
  스리니바스는 현대적 지참금을  전통적인 지참금인  카니야다나(Kanyadana)와 구분했다.
그는 현대적 지참금이 화폐, 교육, 그리고 봉급자 및 전문직종 등 영국 통지로 생성된  조직
화된 세력의 산물로 보고 전통적인 지참금 제도와 구분하려  노력했다. 분명히 많은 제도가
변했고 변하고 있으며,  또 현재 이  지참금 관행이 뜨거운  사회적 논란거리가 되고  있다.
1983년 1월부터 10월까지 인도의 델리에서는 6백 90명의 여자가 불에 타 숨졌다. 보다 많은
재산을 가져오라는 시집의 압력에 못  견딘 신부들이 분신자살을 한  것이다. 신부들에게는
위협이 가해지기도 하고 자살하도록 유도되기도 하는데, 이는 남자가  재혼할 경우 더 많은
이익을 챙길 수 있기 때문이다.  그러나 젊은 신부의 죽음이 모두  최근의 사회변화와 함께
시작된 것은 아니며 결혼의 물질적 요소 때문만도 아니다. 너무 일찍 결혼함으로써 여러 좌
절을 겪어 자살을 하는 경우도 많다. 그래서 인도 지방에서는 여자가 '우물에 빠져 죽었다'
는 이야기가 많다고 만델바움은 지적했다(1970:180). 지참금 관행이나  이의 남용에 대한 문
제점은 고대 근동에서 여러 가지 형태로 제기되었다. 지참금에는  결혼을 통한 양 당사자들
사이의 이해를 계산하는 상업적 요소와 함께 아들이나 딸 또는 가족의 위치를 유지하고 증
진시키려는 의도가 내포되어 있다. 이 같은 경쟁적인 요소는  신분이 다른 사람과 승혼하는
경우에 더 뚜렷했으며, 정도의 차이는 있지만 인도 북부에서 광범위하게 퍼졌다. 또  지참금
문제는 갠지스 강 평원의 3개 지역-람푸르,  세나푸르, 칼라푸르 등에서의 경우처럼 부인이
친정을 방문하고 돌아올 때마다 선물을 가져오는 것이 기대될 때  더욱 문제가 된다. 이 지
역을 대상으로 연구한 루이스(1958)에 따르면 만일 여자가  친정에서 선물을 가져오지 못할
경우 시집에서 그녀의 위치는 약화되며, 일부 경우는 위협을 받기도 한다는 것이다. 이는 특
히 그녀가 자식을 갖기 전인 결혼 초에 두드러진 현상이다.  최근 수년 동안 소비재의 범람
으로 물질적 상품에 대한 요구가 더욱 노골화되고 비속, 상업화되었다. 또 지참물품이  점점
남편의 관리하에 들어가면서 부인의 보호에는 별로  소용이 되지 않는 현상이 벌어지고  있
다. 스리니바스는 신부 가족이 지참금을 지불하는 외에도 전통적으로 지참금에 포함되던 보
석이나 비싼 사리를 추가로 신부에게 제공해야 한다고 보고한 바 있다. 후에 다시 살펴보겠
지만 인도에서는 지참금이 딸에 대한 직접적인 증여라는 결혼거래의 특수한 면을  상징적으
로 나타내고 있다. 스리니바스의 이야기를 들어보자.
  신부가 시집갈 때 가져간 보석을 신부가 관리할 것이라고 자신  있게 말할 수는 없다. 하
지만 인도 남부에서는 전통적으로 그것을  처분하는 것은 여자의 권한에  속하는 것이었다.
따라서 그것을 자신의 딸에게 물려줄 수도 있다. 만일 남편이 그녀에게 속한 보석을 처분할
경우 위기를  맞을  수 있으며,  형편이  나아지면 이를   다시 보충할 것으로   기대되었다
(1984:12).
  이런 문제는 델리 부근 지역 일부 집단에서 현재 매우 민감한 사항이며 다른 큰 도시에서
는 지참금이 암시장 거래의 일부가 되고 있다. 한 가지 문제는 불법적인 상업거래로 조성된
검은 돈이 때로 결혼거래의 중요한 요소가 된다는 점이다. 만일 거래가 깨지면 결혼을 포기
할 수밖에 없고, 그럴 경우 고통을 가장 많이 받는 쪽은 신부이다. 지참금 액수나 물품의 증
가는 결혼의 성격과 의미를 바꾸는 새로운 사회계층이 생겨나는  것과 관련이 있다. 인도의
힌두법은 전통적으로 여자가 낮은 신분의 사람과 결혼하는 하이포가미(hypogamy)는 금지했
다(hypergamy(승혼)의 반대개념). 그러나 현재 상류층에  속한 많은 여자들이 낮은  계급의
남자들과 결혼하는 사례가 늘고 있다. 동시에 지참금은 새로운 계급사회의 지위의 상징으로
서 기능할뿐만 아니라 점차 신부값을 대신하고 있다. 또 지참금 액수는 현재 천문학적 숫자
로 늘어났다(Shah 1982). 이 같은 현상은 새로운 것이다. 지참금 제도를 개혁하려는 노력은
과거로 거슬러올라가 1961년에는 '지참금 금지법'으로 이를 금하기도 했다. 이 법에 따르면
"지참금은 결혼 전 또는 결혼 후 한 당사자가 다른 당사자에게 또는 한 당사자의 부모가 다
른 당사자 부모에게 직접 또는 간접으로  주는 또는 주기로 동의한 가치 있는  재산"이라고
정의되어 있다. 그러나 결혼할 때 현금, 장신구, 옷과  같은 형태로 주고받는 선물은 예외로
인정되었다. 따라서 이 법은 가족 내부의 상속보다는 한 가족과 다른 가족간의 '선물'을 규
제하는 데 목적을 두고 있다. 따라서 이 법은 집행하기가 어려웠으며 실제로 사람들은 지참
금에 대한 법의 정의가 모호해서 이에 잘 순응하지 않았다.  결국 이 법이 대체로 무시되었
음은 놀라운 일이 아니다. 이는 또 아직도 여자들이 지참금 때문에 죽어가고 있다는 사실로
도 여실히 증명되고 있다. 한 학자는 지참금이 신부의 부모가 신랑에게 또는 신랑 가족에게
주는 돈이나 그런 유의 선물을 의미하는 것이라고 적시한 바 있으며 이는 실제로 맞는 이야
기이다. 1983년 인도 법률위원회도 보고서에서 지참금을  "신랑이나 신랑 부모가 아무런 법
적 근거 없이 신부나 신부 부모에게 요구하는 재화"라고 정의한  바 있다. 그 동안 변한 것
이 있다면 그것은 생산과 소비 형태의 변화로 여자가 결혼선물로 가져가는 재화는 여자뿐만
아니라 두 부부 모두가 사용할 수 있는 재화, 특히  주로 남자가 사용하는 상품을 가져오도
록 압력이 가해진다는 것이다. 이는 특히 북쪽지방에서는 흔히 그렇듯이 여자들이 상류층의
고등교육을 받은 남자와 결혼할 때  더욱 두드러진 현상이다. 전통적인  결혼에서도 신랑은
흔히 신부측으로부터 선물을 받았으나 이때의  선물은 지참금 그 자체와는  상당히 달랐다.
그 재산은 때로 남자의 관리하에 들어갔어도 소유권은 여자에게 있었다. 소비형태와 물품의
종류가 바뀌고 교육의 정도와 직업의 차이가  나면서 지참금의 종류에 혼동이 오고  친정과
시댁과의 관계가 조정되고 있는 것이다. 물론 인도에서 신부의  운명은 처음 한동안 불안한
것이 보통이며, 이것이 초기 성인의 남녀 사망비율의 불균형을 가져오는 요인이 되었다.  그
러나 결혼선물 증대에 대한 압박은 전보다 더 극적인 방법으로 위험수위에 도달해 있는 상
태다. 오늘날 지참금에 대한 압력은 인도  남북지방에 따라 일부 차이가 날 가능성이  있다.
북쪽은 전통적으로 동산을 많이 주는  지참금 관행이 행해졌다. 토지는  지참금에 포함되지
않기 때문에 여자들에게 다른 재화가 증여되었다. 남부에서는 가까운  사이에 결혼을 할 경
우, 같은 카스트나 동리 밖의 먼 사이에 결혼을 할 때보다 일반적으로 지참금이 덜 든다. 동
리 밖 먼 사이에 결혼을 할 때 많은 지참금이 필요한 것은 그만큼 여러 가지 사항이 배려되
기 때문이다. 한편 용모가 아름답다거나 머리가 특별히 좋은  것으로 평가받을 경우 재산을
대신하기도 한다. 또 교육을 받은 사람은 지위를 택하고 가난한 젊은이는 나이 많은 부자와
결합할 수도 있다. 하지만 딸이 고의적인 영아 살해로 또는 차별적 대우로 죽어가는 경우는
없었다. 일부 라즈푸트와 파텔인들은 19세기 여자 영아를 살해하기도 했다. 그러나 중국에서
처럼 가난 때문에 대대적으로 행해진 것은 아니며 다만 승혼 같은 결혼풍습이 일고 있는 상
황에서 상류층이 딸들에게 많은 재산을 나누어주거나 지위를 유지시켜주는 것을 달가워하지
않는 경향이 있었기 때문이다. 여자는 남편이 죽으면 물론  과부로 살았으나 남자는 부인이
죽었다고 해서 홀아비로 남지는 않았다.  결혼거래는 사회계급에 따라, 그리고 개인에  따라
다양한 형태를 띤다. 같은 신분끼리 행하는 결혼과 신분이  다른 사람과 이루어지는 결혼에
는 차이가 날 수밖에 없다. 하지만 여자가 자신보다 낮은  신분의 남자와 결혼을 하는 경우
는 거의 없다. 이에 대한 차이는  특히 북쪽지방에서 발견할 수 있는데, 그곳에서는  신분이
높은 신랑은 낮은 신분의 여자와 결혼을 하면서 지참금이나 선물을 통해 어느 정도 보상을
받는다. 다른 각도에서 보면 신부는 많은 증여를 통해 신랑과 같은 위치로 올라가는 것이다.
하지만 그 증여는 신부 자신을 위해서는 물론 친정과 시집 양가의 관계를 동등하게 유지하
는 데도 쓰이는 것이다. 동시에 신부가 자신보다 낮은 신분의  집단 사람과 결혼을 해야 할
경우 지참금은 적어지며 대신 남편으로부터 많은 기여를 받는다.  하지만 그래도 그 여자와
가족은 명예를 잃는 것으로 생각할 것이다. 일반적으로 동급  신분의 남자와 결혼하는 여자
의 가족은 신부값 즉 간접 증여를 받기를 기대한다. 즉 경제상태나 신분이 서로의 장단점을
상쇄하는 것이다. 이 같은 관행은 어쩌면 '뇌물'로 비쳐질지 모른다. 그런 요소가 전혀 없는
것은 아니나 이때의 선물은 딸을 지원하기 위한 증여인 셈이다. 즉 상류층 신랑과 결혼하는
딸이 시집에서 동등한 지위를 확보할 수 있도록 하기 위해서, 그리고 친정의 위치를 강화하
기 위해서 딸에게 일부 재화가 지원되는 것이다.
 
    힌두법에 규정된 지참금과 상속
  사회계급의 변동은 일정한 일반적 원칙을 설정하는 법학자의 법제화의 주요 관심사는  아
니다. 하지만 상류집단의 지참금과 하층집단의 신부값은  사실상 종교법전에서 인정되고 있
다. 즉 마누(Manu)법전은 결혼시 관행적으로 주고받는 '선물'과 '신부값(간접 지참금)'을 모
두 허용하면서도 하류층 사람들에게는 '신부값'과 다른 저급 거래형태의 결혼만이 합법적인
것으로 규정하고 있다. '신부값'을 '매매'로  보는 힌두교 성전인 샤스트라(Shastra)는 상인
과 농부 그리고 하인들이 부인들을 잘 통제하지 못한다는 이유로 이 같은 관습에 있어서의
실제적 차이가 법령에 구체화되어 있다는 것이다. 지참금을 결혼에  따른 인척의 선물로 보
아야 하느냐 또는 여자에게 주어진 몫으로 보아야 하느냐는 논쟁을 담고 있는 서적이 적지
않다. 일반적인 관점을 논하기 전에 한 특정 경우를 살펴보자. 상류층에서는 결혼을 '처녀의
선물'로 간주하는데, 이에 부수하는 선물로서의 지참금의  개념은 그 선물이 여자의 재산이
라고 하는 다른 개념과 상치되고 있다. 탐비아는 사회학적  관점에서 법 해석을 살펴보았으
며, 손타이머(Sontheimer 1977)는 법적 관점에서 이를 관찰했다. 또 탐비아는 장소의 변화에
중점을 두고 손타이머는 시간에 변화에 비중을 두었다. 그들의  귀중한 논평을 여기에 소개
하지 못하는 것은 유감이지만 그들의 논의는 내가 여기서 다루는 주제와 관련된 것들이 많
다. '선물'을 그녀 자신이 받는 것만은 분명하다. 첫째로 신부는  마누에 규정된 6번째 범주
의 지참금-사랑하는 남편측이 마련한 지참금(내가 말하는 간접 지참금)-을 받는데, 이는 예
물의 일반적 흐름에 반대되는 것이다. 일찍이 한 학자는  "그녀가 그 선물을 다른 사람에게
줘버리거나 마음대로 처분할 수 있다."고 지적한 바 있다. 둘째로 힌두교 규율인 다마사스트
라(Dharmasastra) 자체가 지참금은 가족재산의 일부를 할양 받은 딸의 몫으로 간주하는 것
이다. 한 학자는 이것이 아들 몫의 4분의 1 가량 된다고 기술한 바 있다. 만일 아버지가 사
망했으나 아직 결혼을 하지 않은 딸이 있다면 지참금으로서 그만큼 딸에게도 주어야 한다는
것이다. 또 다른 고대 법전인 아스타사스트라(Asthasastra)는 만일 어떤 남자가 아들을 두지
못하고 죽었을 때는 같은 카스트의 적출 딸들이 아들처럼 아버지의 재산을 취한다고 규정하
고 있다. 일부 재산에 대한 공유가 다마사스트라에 함축적으로 제시되어 있기도 하다.  공유
재산이라고 해서 부부 생전에 부인이 그 재산에 대한 법적 권한이 없음을 뜻하는 것은 아니
다. 13세기 마라타어(Marathi)법 관련서적은 한 남자가 주사위 노름을 하다가 돈을 잃자 부
인에게 장신구를 팔아 노름빚을 갚아달라고 했으나 거절당했음을 들려주고 있다. 이는 여자
의 소유물에 대해 남편의 권한이 없음을 뜻하는 것으로  어쩌면 당연한 일이다. 가계집단에
서 여성의 재산소유 권한은 남자형제들이  없을 때 더욱 강하게  느껴진다. 4세대가 재산을
공동 소유하는 경우도 있는 힌두교도들의 '분할되지 않는 가족(합동가족)'의 연대에도 불구
하고 형제들은 그들 중 하나가 아들이 없어 어느 한  딸을 상속자로 지정하거나(데릴사위를
맞아들이거나) 또는 양자를 맞아들이면 형제들은 분리될 가능성이 보다 높다고 탐비아는 지
적했다. 이 경우 '남자 상속 우선'의 원칙, 즉 합동재산이 남계친에 의해 소유권이 계승되는
법적 개념에 배치된다. 즉 상속은  형제간보다 직계존속이 선호되는 것이다. 일부  학자들은
지참금이 가족재산이 아니며, 따라서 여자들의 것은 그 가족재산에서 제외된다고 말한다. 하
지만  중세  초기  법전의  경향은   어머니의 재산을   공동재산으로 간주하는   것이었다
(Sontheimer 1977:100). 매드하티티(Medhatithi)는 부부간에 공동재산이 있다는 기본적인 가
정을 하고 있다. 남편과 부인은 육체가 서로 다를 뿐 기능면에서는 완전히 통합되어 있다는
것이다. 이 같은 통합은 중요한 종교적 의식을 치르기 위해서 부인을 얻는다는 힌두교 남자
의 결혼관 속에서도 찾아볼 수 있다. 더욱이 그 부인은  단순히 표면상의 대표일 뿐만 아니
라 예배의식의 비용지출에 동의하는 실질적인  권한을 갖는다. 이 같은  중세기적 관점에서
보면 부인의 지참금은 재산의 일부이며, 또 딸의 타고난 권리는 당시의 관습법에 잘 정착되
어 있다. 거기에는 아들 상속자가 없을 때 어떻게 아버지의  재산이 딸과 딸의 자식에게 전
해지는가도 잘 기술되어 있다. 즉 딸의 아들은 외할아버지의  재산에 이해관계가 있는 것이
다. 이 같은 상황이 미타크사라(Mitaksara)와 그 후의 앵글로-힌두법에 논리적 어려움을 제
기했다. 중국과 일본의 유교사회에서처럼 성문법의 체계화는  부인의 법적 권한을 축소하는
보다 강한 남계친 모델을 도입함으로써 실생활에서 복잡한 상황을 합리화하고 남자들의  지
시를 권위 있게 하는 데  어느 정도 성공했다. 1121-1125년 사이에  쓰여진 미타크사라라는
법전은 인도의 법적 생활을 지배하게 되었다. 이는 실제  관습과 일부 배치되는데도 불구하
고 남계친 집단 내에서 남자의 중심적 역할을 강조, 과부  부인 또는 딸을 공동 상속자에서
제외시켰다. 학교마다 아들의 권한과 관련,  서로 다르게 가르치는 것도  또한 문제다. 만일
다야(daya)가 모든 맴버에 의해 공동으로 소유된 조상 대대로의 가족재산이라면  각각의 아
들은 처음부터 자신의 몫을 요구할 수 있다. 미타크사라  학교에서는 이처럼 가르치나 벵골
의 다야브하가(Dayabhaga) 법전은 아들이라 할지라도 아버지가 사망했을 때만 상속권을 갖
는다고 가르치고 있다. 어느 경우든 아들이 태어나면 아버지의 권한을 제한, 아버지는  그때
부터 오로지 자신의 개인적 목적을 위해서만 재산을 사용할 수는 없다는 것이 일반적인 관
념이다. 그리고 만일 아들이 재산분리를 요구할 경우 그것은  합법적인 것이기는 하나 공손
치 못한 것으로 여겨졌다. 아들은 그가 원할 때 자신의  권한을 요구할 수 있지만 아버지의
권위와 합동가계는 커다란 타격을 입게 되는 것은 당연하다.  하류층 집단 내에서처럼 각각
의 결혼부부가 허락 없이 자신들의 가정을 꾸밀 수도 있을 것이지만 이런 현상이 그렇게 만
지는 않았다.
 
    과부의 독신생활
  일반적으로 말해 인도에서 어떤 일에 대한 금지는 하류층보다는 상류층과 관련되는  경향
이 있다. 물론 재혼에 있어서 남자와 여자에게 서로 다른  기준이 적용된 것은 말할 필요조
차 없다. 난돌에서 우리집 이웃에 살고 있던 한 노파는  결혼해서 아이를 낳기도 전에 남편
과 사별했다. 브라만 계급으로서 그녀는 남편의 집에서 혼자  살며 신문을 읽고 종교행사에
참석하는 등으로 소일했다. 과부에 대한 재혼 금지는 그녀의 높은 윤리의식에 맞았다.  더욱
이 난돌에서는 브라만뿐만 아니라 파텔 계급 등 다마사스트라를 따르는 사람들은  재혼하지
않았다. 그러나 최근 변화의 조짐이 보이고 있다. 난돌에 기반을 둔 파티다르인들이 여러 진
보적 집단의 압력을 받아(지방 파텔집단이 의회를 구성, 지방장치를 장악하고 있음) 과부의
운명을 개선할 수 있도록 결정했다. 즉 그들은 자신들이 유지했던 높은 계급적 지위를 수정,
오랫동안 계속돼온 개혁집단의 권유에 따라 과부가 재혼을 할 수 있도록 한 것이다. 아마다
바드에서도 일찍이 1960년대 힌두교 사회개혁위원회의 종용에 따라 과부의 재혼을 허용하고
어린 나이에 결혼하는 조혼을 반대하는 운동이 일어나 상당한  진척을 이룬 상황이었다. 그
럼에도 불구하고, 우리가 난돌에 머무를 때는 파텔이 과부의 재혼을  허락한 후 몇 년이 지
났을 때였지만 그런 일이 실제 일어났다는 소식을 듣지 못했다. 사람들이 이처럼 인습을 쉽
게 타파하지 못하는 것이지만 이 같은 결정은 근대적인 사고방식을 통해 조심스럽게 산스크
리트화를 해체하는 좋은 계기가 되었다. 과부의 재혼 금지를 유지할 수 있는 능력은 경제활
동의 수준에 달려 있다. 그 가족은 한 여성 '국외자'를 오랫동안 지원할 각오를 해야하기 때
문이다. 이때 그 과부는 외부세계와 접촉을 제한 받기 때문에 성적으로 무력화된다.  하지만
하류층 사람들은 그렇게 하기가 쉽지 않다. 독신자이든 과부이든 그들은 생계를 위해서라도
어쩔 수 없이 바깥 세상으로 나가야 한다. 지참금 관습도 가난한 사람들보다는 부유한 사람
들에게 적합하고 하류층보다는 상류층이 실행하기가 용이하다.  재혼을 포기한다는 것은 안
락하게 사는 사람들의 도덕률로 가난한 사람들은 생계를 위해서라도 다른 사회적 활동의 가
능성을 찾지 않으면 안 된다. 이 같은 구분은 결혼 전은 물론이고 결혼생활 동안, 그리고 그
후의 성생활에까지 연장된다. 인도에는 카스트 사회와  부족사회의 혼전 성행위에 흥미로운
차이가 있다. 카스트 사회는 이를  금지하나 부족사회에서는 이를 허락했다. 그러나  카스트
계급사회 내에서도 차이가 있다. 목축생활을 하는 라바디(Rabadi)와 같은 하층 카스트는 상
류층 카스트보다 성적으로 개방되어 있다. 여승보다는 창녀가 더 많은 것도 이들  계급이다.
탄요레 쿰바페타이 마을의 드라비디안(남인도  등에 사는 이 아리안계  사람들) 원주민들은
브라만 계급만큼 성적 금욕주의를 중요하게 여기지 않는다고  고우는 보고했다(1956:84). 마
찬가지로 상류집단은 음식을 가리고 술을 마시지 않으나 하류층민들은 그렇지 않다. 상류층
에서는 과부가 수절을 하고 하류층에서는 과부가 재혼을 하는 현상은 인도에서 보편적인 특
징이다. 그렇다면 왜 그럴까? 다시 말하지만 문화적인 또는 종교적인 배경만을 갖고는 이를
충분히 설명하지 못한다. 중국의 상류집단에서도 과부의  재혼은 금지되거나 상서롭지 못한
것으로 여겨졌다. 가난한 집안에서는 과부를 재혼시키거나 심지어 그  재혼을 통해 새 남편
에게 돈을 받아내기는 했으나 송나라 시대  이후 신 유교사상은 과부의 재혼을  멸시하거나
간통으로 간주했다(류 왕 1959).
  어쨌든 과부가 재혼을 하면 그녀는 죽은  남편의 친족으로부터 받던 자원이 끊기고  남편
재산에 대한 권리를 잃는다. 부도덕한 씨족 중에는 자기  가문의 과부를 강제적으로 재혼시
킨 후 그녀가 관리하고 있던  재산을 차지하는 경우도 있었다. 다시  말하면 과부가 재혼을
하면 지참금은 계속 유지할 수  있을지 모르나 과부재산은 잃고 마는  것이다. 따라서 계속
유지할 수 있을지 모르나 과부재산은 잃고 마는 것이다. 따라서 당시 바람직한 과부상은 남
편이 죽은 후에도 수절함으로써 결혼을 통해 조성된 결혼기금과 재산을 계속 유지하는 것이
다. 후대에 와서 힌두법은 일정 조건 아래 여자가 재혼을 할 수 있도록 허용했다. 일례로 만
일 첫 번째 남편이 종교적으로 금욕주위자가 된다든가, 다른  어떤 사라져 6년 동안 나타나
지 않을 경우, 또는 해외로 공부를 하러  간 후 12년 동안 돌아오지 않을  때 재혼을 할 수
있도록 했다. 그럼에도 여자가 재혼을 하면 관습과 법에 따라  차이는 나지만 좋지 않은 낙
인이 찍히게 마련이다. 관습 또한 사법적 결정의 근거가 되는 한편, 관습에 따른 결혼의  청
산 역시 1955년 제정된 힌두법에 명시되어 있다. 하지만 과거 그 법이라는 것은 상류층에만
적용되고, 하류층에서는 법 대신 구전되는 관습이 적용돼 때로  성문법에서 금지한 일이 흔
히 아들에게 통용되곤 했다. 비록 과부의 재혼이 상류집단에서는 멸시받을 일이었지만 많은
개혁 운동가들이 델리 근처 람푸르의 자타와 같은 농민집단에서는 장려되었다. 1950년대 델
리 근거 람푸르의 브라만 계급에서 과부의 재혼은 금지되었으나 과부가 죽은 남편의 동생과
결혼하는 수혼만은 허용되었다(Lewis 1958). 사(Saha)가 구자라트에  대한 연구에서 지적했
듯이 과부가 재혼을 피하는 것은  아들에게 어머니를 돌보라는 특별의무를  지우는 것이다.
물론 일부 젊은 과부는 친정으로 되돌아가기도 한다. 막내아들이  부모 집에 머무르는 것이
보통이나 브라만 계급집단에서는 장자가 사실상 결혼을  하지 않고 어머니를 돌볼 수도  있
다. 따라서 자손들을 죽은 남편의 이름으로 키우기 위해 죽은 남편의 형제와 결혼하는 관습
은 베다 성전 시대에도 존재했다. 하지만 북인도 지방에서  수혼이 광범위하게 시행되고 있
음에도 불구하고 미누와 다른 중세 성전은  이를 강력히 비판했다. 한편 수혼의 분포,  다른
한편으로 과부의 재혼 금지를 살펴보면서 우리는 사회계층별, 지역별 차이가 있으며, 나아가
서는 세월이 흐름에 따라 이들이 변해가고 있음을 발견했다.  상류층과 하류층에 차이가 있
기는 하지만 세월이 지남에 따라 상속전략으로 수혼보다는 양자를 택하는 경향이 늘어났고,
일반적으로 이혼이나 재혼보다는 복수혼을 택하는 경향이 늘어났다. 그렇다면 그 이유는 무
엇인가? 왜 상속자를 얻기 위해 일부다처제를 택하는 것보다 양자를 얻는 것이 덜 불명예스
러운 일인가? 특히 사회계층이 다른 여자와 재혼을 하는 것보다 양자를 택하는 것이 왜 나
은 방법이라고 생각하게 되었는가? 나는  그 이유가 부분적으로나마 재산과 관계가  있다고
생각한다. 결혼에 관련된 재산 관계란 어느 한 사람을 특별한 방식으로 일련의 물질적 목적
물에 부착시키는 것을 의미한다. 위치가 다른 사람끼리 결합시킬  때 재산은 절대적인 것은
아니나 중요한 역할을 한다. 결혼과 관련된 이해관계의 조정은 결혼기금이라는 것을 조성케
했다. 그러나 이 기금은 자식들이 성장해서 결혼을 하게 되면 분산되어 버린다. 또 이  공동
기금은 결혼과 연계되어 있기 때문에 부부가 이혼을 하거나 그 중 한 사람이 죽으면 해체되
거나 그 성격이 변한다. 그러나 기금이 크면 클수록 사회적 지위는 높아지고 생산적 자원은
많아지며, 따라서 쉽게 해체되지 않는다. 그렇게 되면 그 기금은 부부 중 한 사람이  죽거나
둘이 모두 죽는다 해도 지속될 수 있다. 그 기금은 자손들에게 전해져 자손들의 결혼생활과
장래를 같이 하는 것이다. 지참금 제도에서 재산상의 고려는  흔히 하류층보다 상류층의 과
부 재혼에 결정적으로 악영향을 끼친다. 상류층의 과부가 재혼을 함으로써 과부재산을 잃을
때는 특히 그렇다. 명예와 순결의 개념  또한 일련의 문화적 가치 속에 매우  중요시되었다.
비록 커다란 차이는 있지만 대부분의 계급사회는 계층별 가치체계에 의해 구별되는데  대체
로 상류층 여자들은 하류층 신분의 여자들보다 순결하고 보다 명예를 지키는 것으로 여겨지
고 있다. 하류집단에서는 다른 여건이 고려된다. 재산이 중심의제가 되는 것이 아니며, 재혼
은 과부와 그녀의 자식들에 생계를 지탱하기 위해 필요한 것이다. 더욱이 간접 지참금에 비
중이 주어지는 곳에서는 결혼 기금이 남편 가족의 자원에서  조성된다. 만일 여자가 자신의
친정부모로부터 일정 재산을 받을 권한이 있다면 그 몫은 부모의 사망 후로 미뤄질지 모르
며, 나아가서 재산 양도가 그녀의 아들대까지 연기될 수도 있다. 이런 경우 신랑과 그  친족
이 주는 간접 지참금은 사실상 그녀가 상속으로 받기를 원하는 여자의 장래 세습재산을 예
상한 것인지 모른다. 하류층 사회에서는 결혼을 해체하고 새롭게  결합하는 것이 그렇게 어
렵지 않은 것처럼 보인다. 부분적으로는 그들이 재산이나 위신에  별로 개의치 않기 때문이
며, 또한 그 재산이 신랑 친족이라는  단 하나의 원천에서 나오기 때문이다. 1955년  제정된
힌두 결혼법에서 고위 당국자들은  재혼을 '부족의 낮은 문화수준과  높은 문맹률'때문으로
그 이유를 돌렸다. 낮은 카스트와 원주민 부족들은 이혼과 재혼을 허용하는 경향을  보였다.
하지만 무슬림 교도들도 마찬가지이다. 이들은 신랑의 친족들이 준 간접지참금을 이혼이 실
제로 발생할 때까지 넘겨주지 않으며 부인이 상속받은 재산도  이양을 연기하기도 한다. 여
자가 지참금보다는 오히려 상속재산에 권한을 갖고  있다는 것은 그녀가 흔히 친정  재산에
대해 확고한 이해관계를 갖고 있음을 뜻하며, 형제자매들이 그녀의  명예에 계속 책임을 지
고 있음을 의미한다. 이는 또 친정 형제자매들이 그녀를 지원하고 불가피할 경우 결혼의 해
체를 조종함으로써 그녀가 보다 용이하게 친정에 돌아올 수도 있도록 하는 것이다.
 
    지속성의 전략
  과부상속과 재혼은 대부분의 아시아 사회  상류층에서 경멸을 받았다. 그것은  분명 이혼
및 재혼에 대한 반대와 연결되어 있지만  아프리카 대부분의 지역에서는 인도 베다  시대에
존재했다는 수혼이라는 특별한 방식으로  장려되었다. 이스라엘에서도 한  형제가 상속자가
없이 사망했을 경우 다른 형제가 그 부인을 취해 고인의  이름으로 '종자'를 생산하는 것이
의무로 되어 있었다. 하지만 카브가 지적했듯이 인도에서도 베다  시대 이후 사정이 달라졌
다. 카브(Karve 1953:133)는 다음과 같이 지적하고 있다.
  비록 수혼이라는 제도가 많은 카스트 사이에서 행해졌지만 오늘날 브라만 계급의  지지를
받지 못하고 있다. 그들 지도자들은 이 제도가 현 시대에  맞지 않는 관습으로 매도하고 있
으며, 따라서 양자를 들이는 것이 성행하고 있다. 고위 카스트와 지배층들은 일반적으로  수
혼을 금지하며, 필요할 경우 과부는 어린 남자아이를 양자로 삼고 있다. 그러나 대부분의 경
우 남자가 재혼을 하고 다시 결혼을 해도 아들을 얻지 못할 경우 양자를 맞는 것은 남편 쪽
이다. 그 동안 양자와 부모 중 어느 한쪽 사이에 엄청난 수의 소송이 제기됐다. 남자 친족들
은 일반적으로 고부가 고인의 형제나 사촌의  아들 등 남자 혈통에서 양자를  맞아들이기를
원한다. 그들은 자신들의 재산을 보호하기 위해 과부가 여자 쪽이나 혈통이 다른 양자를 맞
아들이는 것을 막으려 하는 것이다. 많은 과부들이 남편의  시체와 함께 화장하도록 강제하
는 이유도 그 가족에 낯선 양자가 들어오는  것을 막기 위한 방편이라고 말하는 사람이 있
다.
  다시 강조하지만 수혼은 상류집단에서는 경멸을 받았지만 하류집단에서는 수용되었으며 "
시동생과 사는 여자를 가르 바티(Ghar-bathi)라고 불렀다.  과부는 결혼 안 한 남자 집이나
홀아비 집에 들어가 결혼을 요구할 수도 있다. 이런 결혼형태는 가난한 사람들 사이에는 이
상한 일이 아니었다." 수혼과 양자의 보완적인 관계는 일부  인도 학자들이 이미 지적한 바
있다. '양자는 친자의 반영(그림자)'으로 형제의 아들을  양자로 삼을 수도 있다. 형제의 아
들을 양자로 삼는 것은 수혼을 할 경우 어차피 죽은  형제의 자식을 양육하기 때문이다. 이
에 대한 논란은 끊이지 않고 있으며, 이는 일본, 중국 등에서 양자를 부계로 한정하는  것이
바람직하다는 유교적 논란을 상기시킨다. 그러나 이 같은 제도는 종종 역사적 선택, '상속의
전략'또는 가문의 지속을 위해 나타나고 있으며, 이런 과정 속에 수혼은 양자제도에 자리를
양보해왔다. 하지만 이런 현상은 일부다처제를 계속 행해온 셈족에게는 결코 일어나지 않았
다. 여기서 내가 말하는 지속성 전략은 노동이나 상속을 할  수 있는 후손을 확보하는 것을
뜻하는 것으로, 이는 양자를 통해 자식을 더 얻거나 일부다처제 혼인을 통해 자식을 추가하
는 것 등을 포함한다. 인도의 법률서적들은 양자에 대해  광범위하게 다루고 있지만 구자라
트와 카스트 사이에서는 비교적 흔치 않은 일이다. 사(Saha)는 구자라트의 라드바니 마을 2
백99가구 중 수혼의 형식으로 과부가 재혼을 한 경우는 여럿 있었으나 양자는 단지 두 가족
만이 맞아들였다고 적고 있다. 그러나 법률서적들은 양자를 맞아들이는 절차에 대한 내용으
로 가득 차 있으며, 실제로 양자제도는 인도 전역에 넓게 퍼졌다. 양자제도는 과부가 재혼을
통해 상속할 자식을 얻을 수 없는 경우에, 그리고 상속할  상당한 재산이 있는 집단에게 더
욱 중요성을 갖게 되었다. 논농사를 주로 하는 마이소르의 한 농촌 부락에서는 성인 남자의
10%가 양자로 들어왔으나 논농사를 하지 않는 이웃 부락에는 그 숫자가 2%밖에 되지 않았
다. 인도에서는 중국에서와 마찬가지로 양자제도뿐만 아니라 또 다른 가계지속의 형태가 발
견되었는데, 이는  함께 사는  딸의 자식을  상속인으로 삼는  것이다. 스리니바스(Srinivas
1984:23)는 이것이 로마에서처럼 조상에 대한 의식을  맡을 사람을 확보하기 위한 것이라고
그 이유를 설명했다. 중국에서는 복혼이 거의 없고 '한 남자에 한 여자'가 일반적인 결합형
태이다. 사는 앞서 지적한 마을에서 단지 한 가구가 이런 방식으로 상속인을 확보했음을 발
견했으나, 다른 지방의 이슬람교도와 심지어 브라만 계급의 사람들  중에서는 보다 많은 경
우가 보고되었다.
 
    결혼연령
  사회계층별 차이를 살펴보기 전에 가계집단 내 생활의 한  특성을 눈여겨볼 필요가 있다.
그 특성은 결혼연령을 말하는 것으로 이는 부인이 과부가 되는 비율은 아니지만 과부가 되
는 연령에 커다란 영향을 미친다. 남녀에 따라 결혼연령이  달라지는데 여자가 어린 나이에
결혼을 하면 젊은 과부가 많이 생긴다. 이 경우 상류층에서는  재혼을 하지 않고 죽은 남편
의 가족과 함께 살아야 한다. '일편단심, 오직 한 남자'라는 식으로 과부의 재혼을 금지하는
것은 '결혼이 한 남자와 한 여자의 영원한 결합'이라는 생각과 일치한다(일부다처제가 드물
긴 해도 남자에게 반드시 이런  규범이 적용되는 것은 아니다). 이는  또한 각기 그 이유는
다르지만 중국의 비전통적인 결혼에서 보듯이 어린 나이에 약혼이나 결혼을 하는  경향과도
관련이 있다. 스리니바스는 인도에서 '사춘기 전 결혼을 규범화했던 시대'에 대해 기술하고
있다(1984:11). 아버지는 힌두법과 관습에 따라 딸을 사춘기 전에  결혼을 시켜야 할 의무가
있었다. 하지만 실제 동거에 들어가는 시기는 늦출 수  있었다. 19세기에 남자는 평균 21세,
여자는 13세 내지 16세에 결혼하는 것이 보통이었다. 인도에서  아주 어린 나이에 결혼하는
것은 종교적 교리와 관련이 있다. 1901년 미소르에서 여자가  남자와 결합하는 평균 연령은
14.1세였다(이는 1891년의 13.5세에 비해 상당히 높아진 수치이다). 종교별 평균  결혼연령은
자이나교는 평균 12.8세, 힌두교는 14.9세, 기독교는  16.9세였으며 '정령 숭배자들'은 18.1세
였다(1901년 인구센서스). 주요 종교에 소속되지 않은 사람들의 평균 결혼연령을 이보다 더
높았음은 흥미로운 일이다. 결혼을 했다고 해서 바로 성관계를 갖기 시작한 것은 아니다. 성
관계는 여자의 월경 시작 이후에나 갖는 것이 보통이다.  스리니바스가 조사한 미소르의 브
라만 사회에서는 모든  결혼에서 여자의 월경이  시작된 이후 16일째  밤에 신방을 차린다
(1942:134). 나가라의 브라만 사회에서는 신부가 월경을 가진 후에만 남편의 집을 방문하며,
그 6개월 후에야 영구히 거주를 한다. 일찍 동거를  시작했다고 해서 어린아이를 갖기 시작
하는 것도 아니다. 초경이 시작된 후에도 일정기간 청년기의  불임기간이 있다는 것이 일반
적인 견해다. 만델바움의 조사에 따르면(1954) 초경의 평균  연령은 13.7세이며 첫아이를 낳
는 것은 평균 17.4세였다는 것이다. 이 자료에 따르더라도  초경과 첫아이 출산에는 3.7년의
차이가 있다. 이런 상황은 오늘날과 크게 다르지 않다. 요즈음은 여자들이 결혼을 늦게 하고
연령별 성 차이는 적어졌으며, 결혼 후 일정기간을 지나 동거에 들어가는 경우도 훨씬 줄어
들었다. 하지만 아직도 조혼이 행해지고 있다. 중국에서는 조혼이 경제적인 이유 때문이지만
인도에서는 종교적 이유 때문이다. 즉 중국에서는 신랑 가족들이  신부를 어린 나이에 얻으
려고 노력하고 신부 가족들은 딸을 일찌감치 처분하려고 애쓴다.  일부 인도 지방에서도 이
런 현상이 일고 있는데 여기에는 어린 신부를 데려오는 것이 다스리기 쉽다는 이유가 작용
하고 있다. 어린 신부를 데려오면 새로운 가족생활에 대한 신부의 의존도가 커져 결혼한 여
러 가족이 함께 사는 합동가족의 관리가 보다 순탄해질  가능성이 높다는 것이다. 스리니바
스는 "수십 년 전까지만 해도 여자에게 결혼은 유일한 '경력'이었다. 다만 예외가 있다면 그
것은 토지 없는 집안의 여자들과 매우 가난한 여자들이  나가는 것 정도였다."고 적고 있다
(1984:10). 하지만 결혼을 하지 않고 사는 여자가 전혀 없었던 것은 아니다. 티베트에서처럼
상류층(최소한 브라만 계급)에서는 바로 밑의 다른  집단에 비해 조혼을 하는 경향이 있다.
그러나 상류사회의 여자가 반드시 결혼을 더 많이 하는 것은  아니다. 남편 없이 혼자 사는
상류층 여자와 부인 없이 사는 하류층 남자가 적지 않았던 것이다. 그러나 인도 북부지방에
서는 그 반대현상이 보고되고 있다. 자이나교 여자들이 늦게 결혼한다는 것이다. 이런  현상
은 새로운 것으로, 중국 남부 광동의 비단공장 노동자들 사이에서 발견된 것과 유사한 경우
다. 농업의 발달로 생산이 집약적,  차별적으로 이루어지면서 가족들은 보다 잘살게  되었으
며, 농장에는 많은 일이 생기고 노동력이 더욱 필요하게 되었다. 이에 따라 여자들도 집에서
장기간에 걸쳐 일하며 지참금을  늘리는 데 일조를 하게  된 것이다(Mandelbaum 1970:40).
만델바움은 인도에서  "불임에 대한   두려움은 모든 사회계층에   팽배해 있다."고 말했다
(1984:132). 임신능력은 모든 사회에서 결혼의 가장 중요한 요소로 간주하기 때문에 배우자,
특히 여자에게는 어려서부터 임신 가능성과  부부간의 친화성을 시험하려는 내외적  압력이
가해졌음은 놀라운 일이 아니다. 특히 이혼이 어려운 일부일처  사회에서 가족은 만일 혼인
에서 아이를 출산하지 못했을 경우에 대비해 다른 전략을 생각해두어야 했으며 그것은 빠를
수록 용이했다. 조혼은 한 세대의 기간을 30년에서 20년으로 줄였을 뿐만 아니라 많은 중대
한 결과를 초래했다. 세대 기간이  짧아지면 합동가족의 구성이나 부모와  자식간의 관계를
변화시킨다. 이는 자식의 결혼과 그 배우자에 대한 부모의 통제가 더 심해지는 것을 뜻하기
도 한다. 파트너에 대한 부모들의 선호가 많이 작용하는 반면 성적 매력은 그다지 중요시되
지 않았다. 조혼은 분명히 여성의 혼전 순결을 보호하는 데 도움이 된다. 게다가 어려서  약
혼을 하거나 결혼을 하면 일부 중국 남부지방에서의 "양육한 딸 며느리"처럼 가족관계에 긍
정적인 효과를 가져오는 측면도 있다. 즉 시집생활에 적응하기가  쉽고 시집 친척과의 관계
가 원만해지는 등 나이가 많아서 시집올 때보다 그 순응도가  높다는 것이다. 이는 마치 인
도 남부지방에서 행해지는 사촌간이나 친척간의 결혼, 즉 '가족 결혼'과 유사한 효과가 있는
것이다. 여기에는 물론 장점이 있고 단점이 있다. 만델바움은  조혼(어린이 결혼)에 대한 연
구(1974:36)에서 이들이 첫아이를 낳는 것은 동거 후 평균 4년이라며 10대에 임신하는 비율
은 일반적으로 낮다고 말했다. 구자라트에 대한 또 한 연구도 어려서부터 성적 관계를 가지
면 성의 역할이 감소한다고 시사하고 있다(Kurian 1975:213). 수용을 하고 순응을 한다는 것
과 애정이나 사랑 또는 욕망을 갖는다는 것은 다르다. 조혼은 부부간 무성관계에서 성적 관
계로 전환하는 것에 장애를 줄 수도 있는 것이다. 나는 인도의 경우 이런 사례에 대한 직접
적인 증거를 갖고 있지  못하지만, 아프리카의 가나 북부지방에서는  성적 관계를 기피하고
사촌간 결혼에 대해 양면적인 감정을 갖고 있는 여러 신부를 보았다.
 
    가계집단
  여기서 가계집단에 대해 상세히 살펴볼 생각은 없다. 다만 가족규모에 대해 알아보고,  특
히 이와 관련해 '제1장  중국, 대만, 티베트에서 논의했던  몇몇 특징과 비교해보고자 한다.
제1장에서 울프는 부유한 사람들이 대가족을 이끌고 가난한 사람들은 핵가족을 이룬다고 주
장했다. 인도에서도 가계집단의 발전, 즉 그 생성과정과  가계분열이 중국과 비슷하다. 중국
과 인도, 양국 모두에서 아들은 유산에 대한 권리가 있으며  사실상 이 권리는 태어날 때부
터 갖는다. 이들은 때로 집단적인 생활을 하다가 분가하기도 하는데, 이때의 분가는  중국의
경우 흔히 아들보다는 며느리 때문에 생기는 것으로 받아들여지고  있다. 여기에는 그럴 만
한 근거가 있는데 그것은 여자의 개인재산 때문이다. 조혼이  가족의 규모에 직접적인 영향
을 주지 않는다. 그것은 한 가족이 신부를 얻는 대신 다른 가족은  딸을 하나 잃는 것이 되
기 때문이다. 하지만 결혼은 가족구성 성분에는 영향을 미친다. 동시에 젊은 신부나  신랑은
나이든 부부에 비해 보다 종속적이기 때문에 인간관계에 중요한  영향을 미친다. 비록 가족
규모는 직접적으로 영향을 안 받는다 해도 복합가정(하나  이상의 기본 가족으로 구성된)이
일찍 구성되고 그에 따라 그 가족 내에 아이가 일찍  생긴다. 다시 말하자면 세대가 빨라지
는 것이다. 여기에서도 사회계층별로 차이가  나고 있다. 인도 북부지방의 상황은  전통적인
중국과 유사해서 일례로 루이스(Lewis)가 연구한(1958:17)  자이나교와 브라만인들 중 상류
계급은 대가족 내지 복합가족을 구성하는 경향(66.7%)을  보이고 있다. 반면 하류계급 사람
들은 보다 단순한 '핵가족'을  유지했다(64.8). 데칸에서도 역시  상류층은 복합가족이 보다
일반적이었다. 아들들은 보통 결혼 후 분가했으나 가족 분리가  즉시 이루어지는 것은 아니
다. 하류층에서는 아들들이 더 일찍 분가하는 성향을 보였다.  비록 아들이 분가, 따로 살더
라도 반드시 경제적으로 별도의 살림을 꾸리거나 생산면에서 별도의 주체를 이루는 것은 아
니다. 난돌에서는 형제가 따로 거주하더라도 '합동가족' 때와 마찬가지로 함께 농장 일을 했
다. 이는 인도의 다른 지역에서도 마찬가지이다. 합동가족에서는 형제들이 별도의 세대를 이
루어 따로 거주하고 있다 하더라도 모든 것이 공동 소유로 생활비도 공동으로 쓰고 수입도
공동으로 관리한다. 따라서 토지나 재산을 나누지 않는다. 가족구성에도 유사한  사회계층별
차이가 있음이 왕갈라(인도 중부지방)에서 발견되었다.
  왕갈라의 대부분의 가족은 기본 멤버로 구성되어 있다. 1백92가구 중 단지 10%만이 기본
가족 이상의 구성원(할머니 등)으로 이루어져  있었다. 노인들은 합동가족이 분열되는 것에
불만을 토로하며 그것이 모든 젊은이들의 이기적인 생각 때문이라고 말했다. 족보를 조사하
는 과정에서 합동가족이 농부와 관리계층 사이에 널리 퍼져있고 불가촉천민들에게는 하나도
없음을 발견했다. 왕갈라에서 과거 농부와 천민 사이에 가족구성상  차이가 나는 것은 경제
조직의 차이로 설명될 수 있다. 합동가족은 공동으로 소유하고  있는 재산을 기반으로 존재
할 수 있는데, 농부는 이 같은 재산이 있는데 비해 천민은 정부에서 제공한 조그만 땅만 가
지고 있을 뿐이었다. 하지만 재산을 소유하고 있다고 해서  반드시 합동가족을 구성하는 것
은 아니다(Epstein 1962:176).
  구자라트에서도 마찬가지이다. 합동가족이나 대가족을 구성하고 있는 층은 토지 소유자들
이었다. 하지만 '합동가족'의 이점은 다른 면에서도 있다. 상업과  농업을 주 생업으로 삼고
있는 힌두교의 상류계층과 파텔인들 사이에는 직계 및 방계의 합동가족이 생업에 필요한 인
력, 신용과 이해를 제공하는 주요 원천이 되고 있다. 이런 합동가족은 반드시 함께 기거해야
하는 것은 아니다. 파텔인들 중에는 한 형제가 해외, 주로 아프리카로 장사를 하러 가서  돈
을 벌어 국내 가족에게 송금을 하면 이 돈으로 토지를 사는 등 투자를 하기도 한다. 합동가
족은 국내에서 조그만 공장을 운영하더라도 돈을 함께 투자하고 함께 노동을 해 안정된 운
영을 할 수 있는 경제조직으로서 가능했다. 따라서 재산은 공유하고 거주는 따로 하는 합동
가족은 형태가 유행하기도 했다. 인도의 상류층 가족이 하류층 가족보다 복잡한 가족형태를
유지하는 경향은 사(Shah 1974)에 의해  면밀히 분석된 바 있다. 그녀는  이 연구에서 초기
힌드교 사회가 합동가족으로 구성되었다는 가정을 반박했다. 그녀는 당시 그들이 집단을 이
루어 살던 것은 어느 한 집안에 식구가 많았던 상태 또는 친척 여러 가구가 이웃하며  공동
출자해서 살았던 '분할되지 않은 가족' 형태를 잘못 이해한 것이라고 주장했다. 이런 형태의
조직은 오늘날 난돌에서도 발견할 수 있다. 그 예로 두 형제 중 하나는 농부이고 다른 하나
는 대학교수인 사람을 들 수 있다. 이 두 형제는 서로 수마일 떨어져 살면서 공동 은행계좌
를 갖고 있다. 즉 농부인 동생은 농사를 지어서 나오는 이득을 그 통장에 넣고 형은 월급을
같은 통장에 입금시키는 것이다(두 형제는 각각 50에이커의 땅을 갖고  있으나 동생이 모두
농사를 짓는다). 이렇게 해서 모아진 돈은 형제가 누구든 빼낼 수 있다. 이와 유사한 형태의
공동기금 운영방식은 이스라엘의 협동농장 키브츠나 서구의 일부 공동생활체에서 발견할 수
있다. 재산에 대한 공동관리나 가족기업은 하류층보다 상류층 사이에 행해지는 것이 특징이
다. 하지만 복합가족은 보다 일반적인 현상인데, 사(Shah)는 이것이 재산보다는 산스크리트
화 정책에 기인하는 것으로 보았다(1974). 그러나 이런 현상은 중국에서도 발견되므로 어느
지방민의 배경으로 전체를 설명할 수는 없다. 복합가족은 분명  조혼과 분가의 자연에 의해
생겨난다. 만일 아들이 결혼 즉시 살림을  차려 나간다면 복합가족은 적을 수밖에 없다.  한
사람만이 사는 '소립자 세대'는 과부의 재혼 금지와 관련이 있다. 또는 특이한 형태로 일부
다처제에서 두 번째 부인이 독립해서 사는 경우도 있을 수  있다. 현대에 와서 많은 변화가
일고 있으나 지난 한 세기 동안 그 상황은 크게  변하지 않았다. 인도에서 평균 가족규모는
4.5내지 5정도이다. 그 비율로 따져 대도시에는 복합가족보다는  단일 가족이 더 많이 살고,
작고 전통적인 도읍과 대도시의 전통적인 가구가 많은 곳에서는 복합가족이 농촌보다도  더
많이 거주하고 있는 것으로 조사되었다.