중국과 인도의 결혼풍습 엿보기

        중국과 인도의 결혼풍습 엿보기
  
    머리말
  이 책은 흔히 말하는 학문을 위한 전문적인 연구가 아니다.  나는 또 이 책에서 언급하고
있는 국가나 사회의 전문가도 아니다.  이들에 관한 책을 일부 읽었지만  나의 지식은 주로
다른 학자들이 이루어놓은 현지조사와 연구결과에 의한 것이다. 애초에  이 문제에 대한 관
심은 내가 처음 연구한 아프리카의 특정 그룹이 왜 산업사회 이전의 유럽과 판이하게 다른
가 하는 것을 알아내려는 호기심에서 비롯되었다. 아프리카 사회체계에 대한 연구의 발전은
가족, 친척 그리고 결혼에 관한 분석에서 많은 개념정립이 이루어졌다는 것을 의미한다.  그
리고 지금까지 아프리카 사회의 모델들이  자주 아시아 사회에 대한  연구에 적용되어왔다.
아시아를 연구하는 데 있어서 아프리카 모델은 때로 유럽의 역사학자나 사회학자들이  설정
한 유럽 모델에 비해 보다 적절하나 아시아 내부의 체제나 제도를 분석하는 데는 여러 문제
점을 드러냈다. 즉 아시아 사회가 실제보다도 더 원시적이며  따라서 현대화를 위한 발전에
많은 장애가 있을 것으로 비쳐진 것이다. 이는 또 결과적으로 세계 역사에서 차지하는 동양
사회의 위치와 관련, 마르크스와 베버의 자민족 중심주의적 관념을 강화시켜주었다. 나는 일
단의 특정 사회에 관심을 집중함으로써 나머지 동아시아 및 남동아시아의 다른 많은 국가들
은 연구대상에서 제외시켰다. 그 중 가장 대표적인 나라가 일본이다. 일본은 매력적인  나라
이나 유고 및 불교에 의해 문화, 종교, 기술 등의 분야에서 중국의 영향을 받은데다  지역적
으로 멀리 떨어져 연구에 대한 보상이 별로 없을 것으로 생각되었다. 지리적인 문제보다 더
중요한 것은 연구 과제인데 나는 가족, 친척 및 결혼의  범주에 들어가는 여러 주제들도 때
로 생략했다. 이렇게 주제를 선별한 것은 계급사회에서 여성의 위치와 관련, 나름대로의  일
정한 이론적 틀과 가정에서 비롯된 것이다. 여기서 말하는  계급이란 생산의 기본적 수단이
며, 사회적 지위 및 세력의 핵심 요인이었던 토지에 대해  개인과 계층에 따라 차별적 권한
을 갖는 집단을 의미한다. 아시아의 가족, 친척 및 결혼에 관한 이 연구에서 나는 과거 많은
인류학자는 물론이고 아시아 전문가,  역사학자 들에 의해 수용되었으며  또한 서양 민중의
뇌리 속에 각인된 패러다임을 파괴하고자 했다. 그러나 패러다임의 파괴라고 해서 쿤(Kuhn)
의 과학혁명을 말하는 것이 아니다. 그것은 또 한 개인의 공적이나 학문적 기여를 내세우기
위한 것이 아니라 지식의 틀을 다시 형성하기 위한 것이다.  또 과거의 것을 완전히 제쳐두
자는 것이 아니라 그것 위에 새로운 것을 쌓기 위한  것이다. 학문의 축적을 거부하는 성향
은 그 동안 각 세대가 자신들만을 위한 새로운 접근방법을 탐구케 함으로써 사회과학의 발
전을 더디게 한 게 사실이다. 그  결과 한 시대에 어느 사상적 경향이  풍미하고 나면 다음
시대에는 다른 경향이 뒤를 잇는 학풍의 유행을 낳았다.  즉 낭만주의가 고전주의를 몰아내
고 구조주의가 기능주의를 제쳤는가 하면 기능주의는 물론 진화론으로 대체되었다. 이 같은
논란이 인류학에서 기본적인 중요성을 갖는 것은 아니며 일반적으로 인류사회의 비교연구에
서는 더욱 그렇다. 사실 학풍이 유행은 학문 연구의  일반화로부터 학자들의 관심을 다양화
시키는 긍정적인 요소가 되어왔다. 유럽의 학자들은 어떤 가정을  탐구하기 위해 여러 가치
있는 실험에 몰두하였다. 일례로 인도-유럽 언어들 사이에 밀접한 관계를 발견한 후 그들이
갖고 있던 자료와 인도에서 증명된 사실을 비교하는 것  등이다. 이는 사회제도를 비교하는
데 유용했으며 많은 학자들이 이로 인해 이론적 통찰력을 갖게  되었다. 내가 이 같은 일에
관심을 갖기 시작했을 때 이런  학문적 접근방법은 아직도 고대 및  동양사회의 가족, 친척
및 결혼에 관한 연구에 풍미했었다. 그 후 서로 다른 시각이 자리를 잡기 시작했다.  여기서
중요한 것 중 하나는 인구통계학을 가족역사와 연계시키는 경향이었다.  이 같은 경향은 부
분적이기는 하나 인도-유럽 연구  학자들에 의해 채택된  접근방법을 수정함으로써 일련이
지식체계를 다시 진전시켰다. 그러나 장기적으로 볼 때 우리 자신의 자료에 대해 만족할 만
한 평가를 얻고, 그 연구를 진척시키고자 할 때는 보다 폭넓은 비교연구의 문제점을 발견하
게 된다. 나는 이런 문제들이 단순히 언어학상의 구조에 대한 비교를 넘어, 사회인류학이 크
게 공헌한 바와 같이 세계 곳곳에 관한 현장분석에 의해 해결될 수 있을 것으로 보았다. 나
는 또 생산양식, 의사소통 방법  및 유라시아 대륙의 커다란 문명권의  기반을 이루고 있는
다른 특정의 유사성을 면밀히 관찰하는  분석적 현장조사도 유용할 것으로  생각하고 있다.
이는 즉각 앞서의 주요 제도에 대한 범주분류나 시대구분에  대한 중대한 사회학적, 역사적
문제점을 제기한다. 19세기 학자들은 가족에 관한 한 동서양의 차이를 보다 다양한 여러 차
이점의 한 부분으로 보았기 때문이다. 나는 이 같은 문제에  대해 연구는 했지만 이 책에서
범주분류의 문제점을 명확히 추구하지는 않았다. 가족 및 결혼과 관련, 아시아의 관습을  비
교 점검하는 것은 바보짓이 아니면 무모한 일로 생각하는 사람이 많을 것이다. 심지어 전문
가 중에도 그런 사람이 있다.  그러나 나는 과거에도 아프리카와 유럽에  관한 나의 개인적
관심 때문에 양자 사이의 일반적인 유사성과 차이점을 찾아내려는 시도를 하게 되었음을 먼
저 상기시키고 싶다. 둘째로 나는 어떤 특정 사회나 주제를 선택적으로 연구했으며,  셋째로
는 많은 각 국 친구들과 책과 서신을 통해 반복해서 상의하는 과정에서 용기를 얻게 되었다
는 점을 말하고 싶다.
  이 책의 지리적 고찰은 단순한 것이나 주제의 내용은 내가 처음 의도했던 것보다 복잡해
졌다. 특히 아시아의 친족제도를 고찰하면서 나는 주요 쟁점과  관련된 여러 토픽들을 다루
었다. 민족지학적인 각종 데이터와 이에 대한 설명, 그리고 광범위한 지역의 다양한  주제들
의 전개 등 복잡다단한 숲속에서 독자들이 대로를 찾아 쫓아간다는 것이 어려울지도 모른다
는 걱정이 앞서 간단한 요약을 첨부하겠다. 독자들은 우선 내가 역사적인 관점에서 특정 사
회의 친족제도에 대해 학자들이 갖고 있던 아이디어를 다루었으며 그 제도들을  비교관점에
서 고찰했다는 사실을 명심하면 길을 찾아가기가 훨씬 쉬울  것이다. 둘째는 아프리카의 제
도와 비교해서 아시아 및 유럽을 얘기할 때 주안점은 지리적인 것이 아니라 광범위한 사회
경제 제도의 유행임을 유의해주었으면 한다. 우선 상호 연관된 세 가지 토픽을 자세히 설명
했다. 즉 첫째는 동양의 역사 및 생산의 관점에서 본  가족과 친족제도의 개념 재정립 필요
성 그리고 종교의 본질 및 커뮤니케이션의 유형을 논했다. 둘째는 정치경제와 관련된,  다른
한편으로는 가족과 관련된 재산상속과 그 개념적 구조를 다루었다.  셋째는 동서양 등 이질
문화간에 전파된 재산관리와 상속 매커니즘을 논했다.
  첫째 토픽을 다루면서 나는 주요 아시아  사회 친족제도의 특징과 산업사회 이전  지중해
유럽 사회의 친족제도의 유사성을  보여주려고 노력했다. 나는  역사적, 사회학적, 인류학적
관점에서 이해하던 지금까지의 방식에서 벗어나기 위해 이들을 원시사회나 동양 사회의  범
주에서 끄집어낸 것이다. 나는 주로 아프리카와 비교했는데 아프리카의 농업 생산방법, 기술
및 지식체계 그리고 의사전달 방법은 정치 경제적  측면에서 뿐만 아니라 가족 및 결혼 등
사회적 측면에서도 커다란 차이점을 나타내고 있다. 나는 이 문제를 두 가지 측면에서 고찰
했다. 이미 언급한 대로 제한된 토지와 생산자원을 갖고 있는 아시아와, 식민주의 시대 이전
적은 인구가 광활한 토지에서 이동경작을 하고 있던 아프리카는 소유와 관리 등에서 커다란
차이점을 보였다. 우선 아프리카의  신부재산(bride wealth)과는 근본적으로  다른 아시아의
결혼거래를 점검했다. 아시아에서는 이를 신부값이라고 하는데, 이곳에서 부인은 남편의  혈
통이나 가계에 완전 편입된다. 이  같은 개념은 19세기 논쟁의 유물로  당시 신부값은 후에
지참금이 된 것으로 일반적으로 추정되었다. 아프리카의  결혼제도에 대한 연구는 신부재산
에 대한 집적으로, 게다가 보다 복잡한 아시아, 유럽의 사회제도를 탐구하느라 소홀히  다루
어졌다. 성, 종족번식 및 다른 인간적인  서비스의 매매가 이들 여러 사회의 특징이기는  하
다. 그러나 일부 아시아와 초기 유럽의 신부거래에 이처럼  성의 매매라는 용어를 사용한다
든가, 일반적인 결혼알선에 여성 매매가 포함된다는 관념은 대부분의 경우에 결혼거래에 오
고가는 돈이 신부에게 이관되거나 이혼의 경우에 담보물로 또는 지참금으로 쓰여진다는  점
에서 부적절하다. 다시 말해서 이 같은 거래는 여성들이 다른 신랑이나 신부 부모들에 의해
재산이 부여되는 과정으로 그 사회의 정치 경제제도뿐만 아니라 특정 개인이나 단체의 계급
적 성분과 관련되는 것이다. 나는 이  계급적 성격과 분포의 차이를 조사해보았다. 이는  그
자체가 흥미로울 뿐만 아니라 두 가지 점에서 나의 논문과  관련이 있기 때문이다. 이 같은
차이는 유라시아 사회를 특징짓는 일종의  계층화에 기인하는 것으로 그들은 지주,  소작인,
또는 노동자 등 사회계층에 따라 생산제도나 활동의 유형,  재산의 종류나 규모가 달라지는
복잡한 농경사회에 기반을 두고 있다. 즉 동양사회에서는 그들의  태생이 이미 혈통과 경제
적 상태를 분명히 말해주는 것이다. 그러나 우리가 앞으로  연구하려는 여러 다양한 사회에
도 이 같은 차이점에서 유사성이 있다는 것이 또한 중요한  의미를 지닌다. 이는 우리가 단
순히 특정 이데올로기나 문화의 특성을 다루는  것이 아니라 이질적인 사회나 문화  모두에
해당되는 구조적 요인들을 다루고 있음을 뜻하는 것이다. 더욱이  그 유사성은 동양 사회의
여러 나라에 걸쳐서 존재할 뿐만 아니라 근동과 지중해 지방에도 존재한다는 점이다. 이 같
은 논점은 가족이나 한 국가 사회적  수준에서의 자본주의 및 거시경제의 생성이  서양에서
독창적으로 비롯됐다는 주장을 수정토록 하는 것이다.
 
      서문
    기획의 동기
  이 연구는 두 가지 관점에서 출발했다. 하나는 과거 동양 및 지중해 주요 국가의 여성 지
위나 사회생활을 이야기할 때 여성들은 결혼에서  매매가 되는 것이 아니라 일정한  자격을
부여받는다는 사실이 간과되었다는 점이다. 또 하나는 이 같은 접근방법으로 동서양 사이에
는 대치개념이 도입되어 결혼과 가족에 대한 민족 중심주의적인 개념 및  사회학적 차별성
을 고무시키는 결과를 빚었다. 나는 구체적인 가정과 일반적인  이론하에 이들 사회의 내적
관계를 살펴봄으로써 이 같은 관점을 수정하려 노력했다. 자본주의, 산업화 및 근대화  과정
에서 가족의 역할은 사회과학의 공통된 과제였다. 그리고 이는 막스 베버나 다른 많은 서양
역사학자들의 사회학적 연구의 배경이 되었다. 그들은 의식적이든 무의식적이든 이 같은 발
전이 서양세계 특유의 것이라는 관념을 가졌다. 따라서 인류학자들은  가족 및 혈족을 대비
시키고 인구통계학자들은 인구통계의 변화에 관심과 흥미를  가졌다. 산업사회 이전 아시아
와 유럽에서 결혼 및 가족의 구성과 조직의 차이는 일정한 범주 내에 머무르는데 일반적으
로 청동기 시대 생산활동의 유형과 일치하고 있는 것이 나의 소견이다.
  이상에서 간략하게 언급한 것이 이 책 내용의 골격이나 그 분석은 아시아 사회의 내적 관
계를 살펴보면서 더욱 많이 제기된  여러 문제에 따라 달라졌다. 이  연구는 아시아 사회를
유럽의 상황에서 보다 잘 이해되도록 하고 유럽을 아시아 사회에서 보다 용이하게 수용토록
하는데 목적이 있다. 다시 말해 재생산의 양식에서 서양의 '특유성' 개념을 수정하려 노력했
다. 나는 가족구성, 생활수단, 언어유형 등의 중요한 차이점을  결코 소홀히 할 의도는 없으
나 그렇다고 이런 것들이 최소한 중상주의와 초기 산업활동의 발전, 나아가 그 이상의 발달
에 치명적인 장애가 되지는 않았다고 보는 것이다. 나는 결혼과  가족 그리고 농장 등을 논
할 때 평신 수준을 대상으로 했다. 나는 이보다 앞선 연구에서 내 스스로 개발한 특정 가설
을 제시함으로써 논리를 전개시키고자 한다. 그 다음 일반적인  고찰을 통해 이것이 어떻게
결혼과 결혼에 의한 신분변화와 관련되는가를 살펴볼 것이다. 왜냐하면 우리는 새로운 양식
을 전개시키기 전에 이미 개발된 모델의 문제점을 점검할 필요가 있기 때문이다.
  나는 1976년에 펴낸 저서 <생산과 재생산(Production and Reproduction>에서 아프리카와
아시아의 가족, 결혼제도의 일반적 차이점을 지적했는데 이 차이점은 그들의 생산제도와 연
관이 있었다. 나는 이 관계를 통계적으로 보여주려 노력했으나 그래도 대체적으로 수치보다
는 말로써 나타냈다. 그 논점을 간략히  소개하면 다음과 같다. 청동기 시대에 나타난  선진
농업은 쟁기로 땅을 갈고  관개농을 시작함으로써 이동방법을 대체했으며,  이로 인해 보다
복잡한 사회를 탄생시켰다. 즉 유럽의 문명화는 새로운 기술과  직업 그리고 새로운 계급의
탄생을 의미했다. 이 같은 계급제도 하에서의 개인과 단체는 아들은 물론 딸의 지위를 계속
유지하거나 개선시키려고 노력했다. 왜냐하면 계층사회에서는 재생산 과정에서 그룹간은 몰
라도 개인간에는 상하 신분이동이 얼마든지 가능했기 때문이다. 따라서 결혼은 매우 중요한
의미를 갖는데 결혼 또는 친족의 사망에 의해 여성은 직간접적으로 재산을 증여 또는 상속
받았기 때문이다. 또 다른 제도를 통해 신분이나 재산을 양도받기도 했다. 일례로 유산을 받
는 딸이 농장의 노동력이나 재산 상속자를 얻기 위해 남편을 자기 집에 맞아들여 결혼하는
것이다. 그러나 이밖에도 수많은 관습,  관념 및 정사가 존재했다.  이들은 모두 사회경제적
계급제도와 관련되어 있으므로 그 사람의 위치에 따라 각양각색이었다. 족내혼의 관습이 변
한 지역 중 분명한 곳은 로마시대 이후의 유럽이다. 그 후 가까운 혈족간의 결혼은 물론 양
자나 축척 그리고 다른 유라시아 사회가 상속의 방법으로 또는 혈통을 잇기 위해 이용했던
수혼 등도 금지되었다.
  다음 부분에서 나는 다양한 상속제도의 부수적인 여건들, 특히 딸로서의 여성문제를 다루
었다. 딸의 지위나 딸이 출가한 후 부인으로서의 역할은 항상 친정의 관심의 대상이 되었다.
다른 문화권 특히 아시아의 사회를 연구하는 많은 인류학자들은 이처럼 딸의 이중적인 위치
가 갖는 의미를 소홀히 다루었다는 것이 나의 견해다. 이는 부분적으로는 그들이 그 사회를
보다 단순화시켜 모델을 축출했기 때문이며 다른 한편으로는 인간사회를 '원시'와 '문명'으
로 양분, 아시아를 원시로 그리고 유럽을 문명의 카테고리에 집어넣었기 때문이다. 이는  결
국 인류사회에서 동양의 위치를 적절히 평가하지 못한 여러 실수  중 하나가 되었다. 이 책
에서 나는 출가한 여성의 위치,  핵가족 그리고 보다 폭넓은 친족에  대해 논하고자 했으며
특히 잘못 이해되고 있거나 별로 소개되지 않은 혈통문제를  다루었다. 나는 아시아 사회에
서 발견된 일반적인 경향, 일부 공통된 제도에 관심을 기울였다. 이들은 그 사회의 사회경제
적 상황과 관련되어 있으며 동시에 산업사회  이전의 유럽과 지중해 지역과도 연계를  보였
다. 모든 사람들이 동시에 모든 것을 행하지는 않았다. 그러나 특정 시기와 장소에서만 행해
지던 것이라도 다양한 정치, 경제, 생태환경 및 기타 요인에 의해 달라졌으며, 이는 또한 어
느 것이든 문화라는 레퍼토리에 포함될 수 있는 것이다.
  나는 이 같은 주장에 대하 논리를 긍정적인 면보다는 부정적인 면을 갖고 출발했다. 일례
로 부인이 남편의 가족이나 혈통에 편입될 때의 문제점에 주의를 기울이는 것 등이다. 내게
대단히 인상적이었던 것은 비교사회학자들이 중국이나 로마의  여성 편입(남편 가계로의)을
극단적 예로 든 것이었다. 즉 상류층의 딸들이 결혼에 의해 직접, 간접적으로 또 후에는  상
속에 의해 흔히 재산을 물려받는  경우가 발견되었다는 사실이었다. 신부가  결혼 지참금을
갖고 시집을 간다는 것은 그 여성이 자신을 친정으로부터 단절시키고 남편의 가계에 편입시
켜 부부의 재산을 이루는 것으로 이해될지 모른다. 일부  유럽이나 일본에서는 자신의 상속
재산을 갖고 나간 젊은 아들은 더 이상 가족의 재산에 대한 법적 요구를 할 수 없도록 되어
있다. 그러나 여성이 출가한 후에도 원래 친족과의 관계는 계속되고 이는 또 여러 사회활동
면에서 중요하다. 방탕한 아들이나 딸이 오랫동안 집을 나갔다가 되돌아와도 환영받는 것이
보통이다. 또 그들은 돌아와서 바로  이웃은 아니더라도 근처에서 살며  일가친척들과 계속
관계를 갖는다.
  내가 매우 깊게 다룬 것은 데릴사위 제도이다. 아프리카에서는 모계회사의 보다 일반화된
형태를 제외하고는 데릴사위 제를 거의 찾아볼 수 없다.  이는 아시아와 유럽의 농경사회에
서 행해지는 풍습으로 보통 아들이 없는 집에서 딸이 재산 상속자일 경우 이루어진다. 민며
느리 제도는 보통 중국 남부나 핀란드에서처럼  주로 부계사회에서 여러 가지 이유로  보다
광범위하게 행해졌다. 이곳에서의 민며느리 제도는 역시 농장의 노동력을 얻기 위한 것이어
서 한 집안에 아들들이 있더라도 너무 어려  도움이 안 될 때는 민며느리를 맞아들이곤 했
다. 그러나 아들이 없는 집안의 딸과 결혼하는 데릴사위는 어느 사회든 중요한 의미를 갖는
다. 첫째 이는 상속권과 함께 가문을 잇는다는 점에서, 둘째는 재산이나 다른 권리가 아들이
없을 경우 딸이라는 기본적 가족 구성원에게 이전된다는 점에서  그렇다. 이는 다시 말해서
상속자를 방계친족에게 구하지 않는다는 점에서 중요한 의미를 갖는다. 재산상속이 아닌 공
작의 계승 차원에서 이 문제를 보더라도 영국의 엘리자베스 여왕은 이 같은 관례를 따른 것
이다. 최근 네덜란드 왕실의 경우도 그 좋은  예가 되고 있다. 결국 이 같은 관습은  우리가
아프리카에서 보아왔듯이 남자 중심으로 혈통을  이어가거나 왕실이 재산이나 왕위를  남자
중심으로 계승하고 있다는 관념을 수정해야 할 필요성을 제기하는 것이다. 즉 이 제도는 보
다 넓은 의미의 혈통보다는 자신의  딸의 생활방식, 지휘 및 위치의  유지에 보다 중요성을
둔다는 것을 의미한다.
  모든 아시아의 대규모 사회에는  토지와 관련된 다양한 가계집단(domestic  group)이라는
것이 있다. 이는 가족농장이나 인도식의  보다 큰 합동가족(joint undivided  family) 농장을
운영하는 친족집단을 말한다. 인도 북부지방에서 이 친족집단은 부모  중 단계 자손으로 이
루어지나 다른 곳에서는 부모 쌍계의 친족들로 이루어지고 있다.  이 친족그룹은 여러 가지
점에서 중요한 의미를  갖는다. 어느  경우에도 이  가내집단은 아프리카의  친족 통합집단
(corporate group)과 대비된다. 아프리카에서 토지는 이동경작에 보다 적합하며 따라서 토지
의 경제적 차이나 혈통을 희생해가며 딸의 지위를 유지하려는 압력에 별 영향을 받지 않는
다. 19세기 학자들은 가족관계와 결혼 등을 연구하면서 사회를 부계사회나 모계사회로 나누
는 등 스스로 정한 테두리 내에서 이를 관찰했다. 유라시아에 관한 한 이 같은 개념은 상당
히 수정돼야 한다. 왜냐하면 그들은 아들, 남편,  아버지와 마찬가지로 딸, 부인, 어머니에게
도 권한을 부여했다는 사실을 고려하지 않았기 때문이다. 여성의 잠재적 권한, 그리고  결혼
을 함으로써 생기는 거주지 이전은 친정과 동시에 시가에  많은 문제를 야기시켰다. 여성들
의 권한은 종종 한정되어 있으나 여성들이 상속자로서 권한을 부여받았다는 사실은 비록 남
자형제들이 있을지라도 자신들의 몫을 요구할 수 있는 일종의 전형을 분명히 제공하는 것이
다. 이런 예들은 구약성서나 다른 고전에서도 발견할 수 있다. 가족 소유의 토지는 주로  남
성들에 의해 계승된 것이 사실이다. 때로는 선택된 한 아들에게 모든 권한이 주어지기도 했
으나 이는 남자형제나 여자형제들과 갈등을 일으키는 소재가 되곤 했다. 나는 친족관계에서
서로의 유사성을 관심을 기울이면서도 또한 서로의 문화적 차이점을 간과하지 않으려고  노
력했다. 서로의 유사성과 차이점은 특정 사회적, 생태적  요인들과 관련이 있는지도 모른다.
나는 또한 친족과 결혼제도 등이 세월의 흐름에 따라 정치, 경제, 종교적 요인들과 함께  상
당히 많이 변했다는 사실을 유념하려고 노력했다.
  처음 두 단락에서 나는 민족지학적 문제와 20세기 초의 다른 주제들에 대해 집중한 데 대
해 대단히 만족하고 있다. 다양한 상속제도와 특정사회나 그룹에서  행해진 어떤 관습의 특
징을 논하는 것 외에도 이런 관습들이 상류나 중류사회에서 어떻게 다르게 행해졌는가를 지
적하려고 노력했다. 그러다 보니 자연 의문이 제기되었다. 일례로 상류사회에서는 과부의 재
혼이 금지되었지만 하류사회에서는 허용되었는데 이를 어떻게 설명해야 할지가 중요한 문제
였다. 이런 제도가 확립된 경우 이를 오로지 문화적인 이유만으로 설명하는 것은 그렇게 만
족스럽지가 않았다. 그렇다고 한 사회의 구조 및 기능적인  면으로 분석하는 것도 충분치가
않다. 왜냐하면 그런 특징은 힌두교나 유교와의 연관성 이상으로  광범위하게 퍼져 있기 때
문이다. 우리는 특정 사회, 특히 한 마을의 민족지학적인 연구보다는 총괄적인 배경을  추적
해야 한다고 생각한다. 그러기 위해 나는  앞서 발간한 책에서 탐비아(Tambiah)와 내가 채
택했던 분석방법의 일부를 다시 이용했다. 실질적인  주제가 신부재산과 지참금이라 하더라
도 근원적인 연구대상은 보다 광범위한 것이었다. 탐비아는 인도와 중국의 일반적인 구조적
유사성을 이야기하면서도 이것이 '인도  문화의 가치'로 설명되는 것은  재고되어야 한다고
역설했다. 나 역시 그런 표현은  부적절하다고 생각한다. 그것은 그다지 비교문화적인  것이
아니기 때문이다.
 
    이론화
  이 책은 아시아의 가족과 결혼에 관한 것을 이해하려는  시도에서 편찬되었다. 따라서 그
들의 생활양식과 사회계층은 비중 있게  다루었으나 정치적, 종교적, 이념적 요소들은  깊이
검토되지 않았다. 어느 경우든 친족제도를 그 자체로 보기 위해 특정 경향에 편승하지는 않
았다. 모건(Morgan)이 친족 또는 인척제도라고 부르고 우리가 이제 가족, 친족 그리고 결혼
이라고 부르는 이 제도에 대한 비교연구는 그 방향이나 초점이 많이 변했다. 근래에 들어서
는 결혼에 비중이 높아졌으며 장기적으로는 가계와 혈통에 대한 연구가 꾸준히 계속되고 있
다. 현장조사의 발달과 관련, 여러 기능적, 구조적  인류학의 출현은 연대학적이거나 통시적
인 고찰방식이 점차 자취를 감추면서 등장했다. 그럼에도 불구하고  이런 모든 것들을 논의
대상에서 제외한다는 것은 사실상 불가능한 일이다. 일례로 비록 혈족과 관련된 쌍계제도는
유럽인들은 물론 에스키모인들의 특징이었지만 혈통과 가계를 잇는 제도가 부모 혈통 중 한
쪽만을 잇는 단계에서 쌍계로 이동한 것은 일반적으로 진화의 의미를 갖고 있는 것으로 추
정되고 있다. 친족과의 결혼이 산업사회 이전에  일반적인 현상이었다는 명제는 조심스럽게
점검되지 않으면 안 된다.  전체적인 사회제도의 하부조직으로서의  친족개념은 생산양식을
다룰 때 실질적인 중요한 의미를 갖고 있다기보다는 분석적인  면이 강하다. 그러나 그것은
보다 일반적인 의미로 다양한 생산양식이나 제도 내에서 일어나는 가내생산으로 보는  것이
옳다. 즉 어떤 특정 친족의 세력범위가 경제적이거나 정치적  또는 종교적인 것이 아니라고
지적하기는 어렵다는 것이다. 생산이 주로 가계 내에서 이루어지는 곳에서는 광범위한 활동
이 서로 밀접히 연계되어 있다. 일례로 남성과 여성의 성적  권한 및 다른 권한을 재정리하
는 결혼은 핵가족이 성립되고 가정이 재형성되는  수단이다. 이는 재생산으로서 의미심장할
뿐만 아니라 대단히 중요한 의미를 지닌다. 따라서 결혼에  대한 결정은 생산과정의 성격에
의해 영향을 받는다.
  현재로서는 결혼과 다른 제도의 장래 발전을 자세히 설명하려고 노력했던 19세기  진화론
자들의 시도가 시기상조였다고 비난할 만하다. 형식상의 분류와 현장조사는 모두  중요하다.
린네(Linne)식 동식물 분류법에서 실험실  실험과 행동관찰은 모두  필요하다. 그러나 특정
현장조사는 반드시 역사 진화적인 또한 사회 문화적인 면에서의 개체발생과 계통발생의  발
전적 구조 속에서 실시되어야 한다. 이는 다른 어떤 학문분야에서도 마찬가지일 것이다.  이
는 혈통, 축첩 또는 일처다부제 등의 제도를 사회경제적 구조형성의 맥락 속에서 본다는 의
미이다. 사회제도에 대한 분류는 어느 정도 문제의 성격에 달려 있다. 그러나 그 선택은  인
식론적 의미를 담고 있다. 많은 인류학자들은 자신들의 일반화, 개념 등을 레비-슈트라우스
(Levi-Strauss) 저서의 제목에 나오는 '기초' 구조에 적용되는 것으로 간주하고 있다. 이 기
초구조는 호주 원주민으로부터 인도인과 중국인들에까지 광범위하게  퍼져 있다. 단순한 제
도와 복잡한 제도, 전통적인 것과 현대적인 것 사이의 이 같은 유사한 구분은 많은 유럽 사
회과학자들의 분석에 함축되어 있으며 그들이 쉽게 빠져드는 사용법이다. 그러나 그 결과는
위험한 것으로, 이의 문제점은 최근 베버의 사회학 이론에 제기되어 있다. 이 저자는 그  책
에서 비교사회학은 부족사회나 대규모 역사적인 국가에 대하여 강한 인류학적 편견을  조장
했다고 말했다. 이 같은 편견은 대단히 중요한 중간  단계인 농경국가를 빼놓았으며 근대의
가족구조와 부족사회의 가족구조를 대치되는 것으로 보는 경향을 낳았다.  나는 비록 그 근
원이 인류학과 관련되어 있는 것이 아니라 사회를 기초적 또는 발전사회, 산업사회 전 혹은
후 등으로 나누는 2분법에 의해 분류하는 보다 일반화된 경향과 관련 있다고 보지만 이  책
은 이 같은 간격을 메우고자  노력할 것이다. 물론 산업사회와 산업사회  이전 사이에 선을
긋는 것이 필요한 경우가 많다. 그러나 그럴 경우 그 선은 흔히 서양과 나머지 사이의 선으
로 혼동되고 만다. 만일 산업사회 이전의 서양이 산업사회 후의 사회경제적 제도 발전의 씨
앗을 잉태한 것으로 간주된다면 가족제도를 포함한 여러 광범위한 서양의 사회제도를, 서양
과 동시에 산업화를 이루지 못한 동양의 사회와 다른 범주에 넣고자 하는 유혹을 느낄 것이
다.
  이 책은 가족과 결혼제도의 연구를 심각하게 왜곡시킨 자본주의 탄생 초기의  가족생활의
차이점을 찾기 위한 것이다. 흔히 증명되어야 할 것이 미리 가정되었다고 결과를 가정한 기
대치가 이미 정해지곤 했다. 그러나 여러 가지 목적에서  가족구조의 차이점과 유사성을 보
여줄 수 있는 보다 중요한 구획선이 있다. 이에 대한  연구를 위해 문명이라는 과정을 경험
한 사회가 갖고 있는 중요한 범주를 조사해보았다. 과거 대단히 민족 중심적인 문화에 젖어
있던 서양의 사회학자들은 유럽의 발전을 합리성과 관료주의 및 권위와 연관시키고 이런 것
들을 유럽대륙의 특성으로 간주했다. 나는 유럽의  고대사회를 살펴보면서 의도적으로 서양
의 특유성을 믿고 있는 유럽인들의 일부 일반적인 가정을  수정하려고 노력했다. 이들 일부
유럽인들은 이러한 유럽의 특유성이 가족, 정치제도 그리고 종교에까지 뻗쳐 결국 자본주의
의 성장과 관련되었다고 주장하고 있다. 그러나  그 증거는 충분하지 못하다. 나는 이  같은
판단을 내리기 전에 민족 중심적인 가정과 잘못된 논거를 제시한 개념적 장치를 점검, 설파
할 필요가 있다고 생각한다. 원시와 진보, 전통과 현대 등으로 나누어 중간단계 없는 갑작스
러운 단절을 시도하거나 인류학을 무슨 계율처럼 정의하는 접근방법을 배제하려 했다. 어떤
문화나 사회의 특이성에 모든 것을 너무 쉽게 갖다 붙이는  것도 옳지 않다고 생각한다. 단
순한 일원론이나 이원론보다 지적으로 만족시켜줄 수 있는 복잡한 사회구조는 없는 것인가.
물론 일원론이나 이원론도 전후관계에 따라서는 충분히 이해되고 또  수용될 수 있다. 그러
나 우리가 사회, 문화관계에 대한 보다 충실한 이해를 위해서는 사회제도의 분류와 함께 그
일정한 규범 및 일상성을 주의 깊게 관찰해야만 한다. 다시 친족제도로 돌아와 다양한 결혼
제도를 이해하기 위해서는 우리는 한 사회가 아닌 보다 광범위한 사회를 살펴 그들 사회의
생활형태나 그 사회의 차이점과 유사점을 총체적으로 고찰할 필요가 있다. 일례로 괭이농사
를 짓는 사회와 쟁기농사를 짓는 사회에서 소가 갖는 의미의  차이를 고려해야 한다. 그 의
미의 차이에 따라 그 가축은 결혼거래에서 기능이 달라지기 때문이다.
 
    양도, 매매 및 편입
  결혼거래와 관련, 어떤 개념을 갖고 어떤 범주에 넣을 것인가를 설명할 필요가 있다. 내가
지적하고자 한 것 중 하나는 아시아 사회에 대한 분석에서 신부값과 신부재산의 개념과 관
련이 있는 것이다. 이 같은 용어는 오랫동안 사용되어 왔고 앞으로도 사용될 것이다. 19세기
유럽 학자들은 여성에게 지참금이 주어지기 전 사회에서는 여성들이 신부값을 받고  팔려간
다고 생각했었다. 신부재산이라는 말은 후에 아프리카  학자들에 의해서도 채택되었는데 이
들은 매매된다는 개념이 부적절하며 오도된 것임을 발견했다. 많은 학자들은 아시아와 지중
해 지방의 결혼을 기술하면서 신부값이라는 용어를 사용했으며 또 다른 이들은 내키지는 않
지만 신부재산이라는 말을, 그리고 다른 3분의 1은 거래의 성질에 대한 분명한 설명이 없이
'선물' 또는 '재물'의 교류라고 기술했다.  아시아 사회에  신부값이라는 용어를 사용하기에
는 더 큰 어려움이 있다. 일부 사회에는 신부를 판매, 구매 또는 물물거래 등 상업적 거래의
목적으로 사용하는 경우가 있기 때문에 이와 혼돈될 우려가 있다. 그러나 용어 자체가 반드
시 정체성을 나타내거나 확립시키는 것은  아니다. 지금도 영국의 교회  결혼식에서는 신부
아버지가 딸을 '주어버린다'고 말한다. 이런 표현은 구시대 용법이 그대로 전해지는 것이기
는 하지만 과거에도 크리스마스 때 선물을  주듯이 딸을 '주어버리는' 경우는 거의 없었다.
또 하나의 문제는 주는 자와 받는 자에 관한 것이다. 우리는 신랑 가족과 신부 가족 사이에
오가는 목적물(여자, 물건 또는 돈)의 흐름의 방향에 의해 거래를  규정할 수 있다. 즉 신부
재산이나 신부값은 이쪽으로 흐르는데 지참금은 반대방향으로  가는 것이다. 지금까지 많은
민속학적 패러다임이 이와 같은 것이었고 이것이 또 최근까지도 결혼에 대한 논의를 지배하
고 있다. 그러나 이 같은 단순한 접근  방법에는 적지 않은 문제가 있다. 즉 일부  학자들이
이 같은 도식을 너무 추상적으로  객관화시킴으로써 시간이라는 중요한 요소를  간과했다는
것이다. 일례로 거래를 하는 데는  시점이 중요한 의미를 갖는데 이  같은 도식은 지나치게
단순화하고 형식화함으로써 행위자나 관찰자에게 모두 중요한 국면을 빠뜨렸다는 것이다.
  많은 학자들은 이 같은 거래가 일부 예외를 제외하고는 여성에 대한 권한을 둘러싸고 일
어나는 것이지 여성 자체를 두고 이루어지는 것이 아님을  지적하고 있다. 그러나 결혼제도
내에서 이루어지는 권한의 거래는 항상 일정한 것이 아니라 다양하다. 이 다양성은 때로 재
물의 양과 관련되기는 하나 분명 다른 요소가 포함되어  있다(아프리카에서는 모계사회보다
부계사회에서 많은 재물의 거래가 이루어지고 있다). 둘째로 거래의 증여인과 수령인(중간이
든 최종이든)이 A와 B라는 기호에 가려져 있어 누구든 이에 해당되는 모호함이  있다. A거
래에서 신랑의 친척으로부터 오는 재물을 신부의 아버지가 수령하고 소유하는 것과 신부 아
버지가 이를 받아 신부에게 전하는 경우와는 커다란 차이가  난다. 아시아 사회에서 후자를
흔히 신부값이라 부르는데 대부분의 경우  이는 간접적인 증여로 지참금이나  부모로부터의
직접적인 상속과 함께 공존했다. 다시 말해 그 거래는 서로 다른 가족 간의 교환과 함께 같
은 가족 간의 여러 세대에 걸친 권리상속의 과정과 관련되어 있는 것이다.
 
    계획
  이제 어떻게 실행할 것인가 하는 문제로 들어가 보자. 나는 이 책에서 가족, 결혼  그리고
친족제도에서 여성의 역할을 살펴보는 것이 목적이다. 가장 중요한  질문은 결혼을 하면 여
성에게 어떤 일이 일어나느냐 하는 것이다. 나는 중국의 예를 들어 친족제도에서 중국과 여
타 나라가 어떻게 다른지 비교할 것이다. 특히 중국에서 사촌간의 결혼과 호주의 사촌간 결
혼을 비교하고 중국의 혈통제도와 아프리카의 혈통제도가  어떻게 다른가를 분석할 것이다.
그러나 그 비교는 암시적인 대비가 될 것이다. 19세기 이후 많은 학자들은 중국을 부계혈통
의 극단적 예로 들었다. 그곳에서 여성들은 결혼할 때 레비-슈트라우스가 말한 보다 단순화
된 사회에서의 기초 구조의 형태로 교환되고 있다고 보았다. 우리들은 또 중국에서 초기 유
럽 사회와 아시아 사회의 특징으로 여겨졌던 혈통의 전형을  만나게 되었으며, 후에는 북아
프리카에서 그리고 끝내는 아프리카 남부에서도  이 같은 현상을 발견하게  되었다. 그러나
중국인 생활의 몇몇 특징은 서로 다른 사회, 매우 복잡한  여러 계층의 사회를 한 묶음으로
취급하는 위의 모델과 상충되는 것 같다. 중요한 것은 중국의 특별한 위치만이 아니라 결혼
과 여성에 대한 보다 폭넓은 이론적 논의에 중국이 많이  관련되어 있다는 점이다. 만일 극
단적인 예이긴 하지만 중국에서 결혼한 여성과  그녀의 아이들이 친정에 대한 어떤  권한을
계속 유지하는 경우가 발견된다면 보통 결혼에서 여성이 남편의 혈통에 완전히  편입되거나
여성은 결혼으로 교환된다는 관념은 약화되는 것이다. 그 경우  여성은 단지 남성의 관점이
나 남성 우월적 관심에서 규정되는 소유물이 아니라는 것이다.  가장 극단적인 경우를 살펴
보고자 하는 욕구는 부분적으로는 정치적인 고려에서 비롯됐는데 이런 것이 전혀  언급되지
않는 것은 아니다. 유라시아에서 여성이 차지하고 있는 위치는 최소한 재산의 소유 등 일부
면에서는 아프리카 사회의 여성보다 강했다. 그것은 부분적으로는 결혼할 때 지참금 형식으
로 또는 부모가 사망했을 때 유산으로 그들에게 재산이나 토지가 할당되었기 때문이다.
  일처다부제는 중국 가계의 관점에서 보면 이해가 잘 되지 않으나 티베트의 경우 고치 유
럽과 분명히 닮은 점이 있다는 것은 흥미로운 일이다. 인도반도에 위치해 있는 티베트는 중
국과 마찬가지로 친족제도와 관련, 일반적으로 유럽과의 차이점에 관심이 집중되어왔다.  따
라서 나는  그곳에 잠시   머무르면서 구자라트(Gujarat)의 한  마을에서  이셔 구디(Esher
Goody)와 합류했다. 나는 거기서 유사한 제도를 발견하고 또 그것이 북쪽과 남쪽이라는 지
역뿐만 아니라 그 계급사회에서 서로 다르게 분포되었음을 발견했다. 유라시아 일반적인 경
향을 식별하고자 나는 다음에는 인도  남부로 관심을 돌렸다. 고대사회의  가족생활에 대한
자료를 입수함으로써 훨씬 이전 사회의 유사한 조직을 추적하는  것이 가능하게 됐다. 물론
이들 사회는 이제 훨씬 발전된  형태의 농업에 종사하고 있다. 유럽의  결혼 및 가족제도는
기독교의 영향으로 고대 그리스 로마시대 이후 급진적으로 변했다. 이 같은 변화는 고대 결
혼거래의 성격 및 딸, 부인으로서의 여성이 구조적 위상과  그리스 특히 로마시대의 편으로
아시아와 산업사회 이전 유럽의 연계성을 찾고 다른 한편으로는 기독교의 영향을  적시하고
자 했다. 이 연구과정에서 나는 역사학자, 인구통계학자, 사회학자 및 다른 사랑하는 인류학
자들의 여러 관심사항-근친상간, 유아 살해, 일처다부 등-을 논했다. 이는 이들 사항이 주로
나의 연구주제 또는 그 사회와 관련이 있기 때문에 행해진  것이다. 동시에 나는 이런 관습
과 사회가 너무 생소하거나 원시적이 아니라  유럽 등과 비슷해서 비교할 만하다고  보았기
때문이다. 이 같은 일반적이 관점을 마음속에 새기면서 중국에 대한 첫 번째 장으로 넘어가
자.
 
      제1장 중국, 대만, 티베트
    1. 여성의 편입 : 결혼거래와 가계의 계속성
  일찍이 중국에 관해 연구를 한 인류학자들은  씨족 혈통 및 대가족제도에 대단한  관심을
두었다. 이는 부분적으로는 진화론에 몰두해 왔던 19세기의 경향과  전 지구를 대상으로 기
초적 개념을 적용한 비교분석에서 비롯되었다. 그 후 학자들은  그들이 언급한 제도가 중국
에서처럼 호주나 아프리카에서도 유사하게 운용되는 것으로  간주하고 그 결과를 적용했다.
레비-슈트라우스(1940년)는 미얀마처럼 중국을 기초적 친족제도에 확고히 포함시켰다. 한편
프리드만(Freedman)은 아프리카에서 깨우친 통찰력을 중국의 복잡한 사회상에 적용시켜 중
국과 아프리카의 제도를 신중히 비교, 중국인들의 혈통에 관한  두 논문(1958, 1966년)을 펴
냈다. 이는 여러 가지 점에서 새로운 길을 개척한 것으로 평가되고 있다. 아프리카 혈통에서
처럼 중국이나 인도에서는 이족혼을 행했으며, 이 같은 혈통은 이슬람이나 고대 이스라엘에
서도 발견되었다. 제한된 범위이기는 하나 이 같은 발견은 유익한 것이다. 그러나 만일 그들
학자들이 가계그룹의 구조를 보다 면밀히 살펴보았더라면 더욱 더 훌륭한 성과를  거두었을
것이다.
  내가 말하는 가계그룹이란 사람, 재산  및 관습의 연합체로서의 주거(domus)를  중심으로
한 여러 생산 및 재생산 그룹을 의미하는 것이다. 이는  특정한 순간에 함께 존재했던 것에
국한되는 것이 아닌 많은 단위조직-가족, 가계 및 주로 농장을 지칭하는 사업, 그리고 거주
그룹-을 말한다. 그들이 만일 이 같은 저단계 그룹에 보다 많은 관심을 기울였다면 또 다른
유사성뿐만 아니라 더욱 중요한 차이점을 발견할 수 있었을  것이다. 동시에 그들은 친족관
계 및 결혼에 있어서 인구통계학자 그리고 가족에 관심을 갖고 있는 역사학자 및 사회학자
등 다른 두 분야의 지적 관심과 연계시킬 수도 있었을 것이다. 인류학자들은 주제의 범위가
덜 제약을 받으며 보다 복잡한 상황을 다룰 수 있을지  모른다. 복잡한 상황은 소위 말하는
선진국에서 뿐 아니라 전 세계 대부분의 국가에서 인구의 변화에 의해 벌어지고 있는데 이
는 높은 출산과 사망률을 나타내던 사회에서 낮은 사망과 낮은 출산율을 나타내는 사회로의
변화를 말한다. 이 같은 변화기에는 높은 인구 성장률을 기록하며  전 세계의 사회 및 생태
적 체계에 심대한 영향을 미친다. 이론적이든 경험적이든 내 관심의 초점은 분석을 위해 보
다 포괄적인 기반을 제공하는 민족지학적인 연구를 살펴보는 것이다. 다른 자료의 보충적인
도움을 받아야 함은 물론이다. 두 번째, 내가 살펴보는 사회의 생활 일면을 보다 폭넓게  연
장시켜보자는 것이다. 일례로 울프(Wolf)와 후앙(Huang)의 저서, <중국에서의  결혼과 영자
1845-1945>(1980)를 보면 사촌간 결혼에 대해 전혀  언급이 없고 혈통에 관해서도 별로 논
하지 않았다. 이 책은 직접 관찰을 했을 뿐만 아니라  인구통계학 및 역사적 자료를 광범위
하게 이용한 것임에도 그렇다. 이에  대한 한 가지 가능성은 최근에  어떤 변화가 일어났기
때문이거나 그들의 자료가 잘못된 것이 아닌가 여겨진다. 또 지역  간의 차이가 있을 수 있
고, 관찰자나 해설자가 특별한 데만 관심을 집중시켰기 때문일 수 있다. 이에 대한 예를  들
어보면 프리드만의 두 가지 주요 논문,  <중국 남동부지방의 혈통조직>(1958)과 <중국인들
의 혈통과 사회>(1966)의 이론적 측면은 홍콩과 및 대만 주변 등 중국 남동부지방의 비교적
강한 혈통의 유대에 영향을 받았다. 중국 북부지방에서는 혈통의  유대가 기본적 약한 편이
다(Baker 1979: 137). 더욱 중요한 것은  그들이 아프리카 혈통에 관한 앞서의 연구에  의해
이론상 영향을 받은 것이다.
  중국의 혈통조직에 관한 프리드만의  첫 번째 연구는 앞서  싱가포르에서 행한 현장조사,
즉 2차 자료에 주로 근거하고 있다. 그는 혈통유대의 강도는 친정과 관계를 끊고 남편의 족
보에 편입되는 것으로 간주되는 여성의 지위에 따라 달라지는  것으로 인식했다. 이런 모든
것은 여성이 소유물로서 한 그룹에서 다른 그룹으로 이전되는 유교식 모델인 강력한 부계사
회와 일치하는 것이다. 여성이 남편의 가계에 편입되느냐 여부는 '결혼에서의 여성 교환'의
관념과 직접적으로 관련되고, 또 문화권마다 다른 이혼의 차이점과 같은 문제를 설명해주는
이론적 기초와도 관련하다. 글루크만(Gluckman), 팰러스(Fallers) 및 I. M. 루이스(Lewis) 등
은 여성이 남편 가족에 완전 편입되면 이혼은 불가능하다고 보았다. 나는 우선 전통적인 중
국에서 편입의 개념을 점검해보고 싶었다. 그것은 초기 로마와  마찬가지로 중국 사회는 래
드클리프 브라운(Radcilffe Brown)과 같은  많은 학자들에 의해 부계사회의  극단적인 예로
지목되었기 때문이다.
  먼저 개괄적으로 말하자면 여성의 교환이나 이전을 말할 때의 문제점은 이 같은 것이 대
부분 완전하게 결말이 나지 않는다는 사실을 간과하고 있다는  것이다. 결혼에서의 권리 이
전은 각 사회와 결합의 형태에 따라 분명히 다르다. 또  이 같은 차이는 지참금이나 신부재
산이라는 문제, 즉 결혼에서의 재산이전을 논하는 데에 대단히 중요한 것이다. 그러나  결혼
에 의한 재산의 이전과 양도가 이런 식으로 완결되는 사회가  있는가. 물로 노예나 일부 다
른 경우는 그럴 수 있다. 그러나 내가 그런 예외적인 경우를 보자는 것이 아니다. 만일 중국
의 결혼에서 여성의 편입이 이루어지지 않는다면 보다 덜 극단적인 예를 가지고 중국 사회
를 논해야 한다. 전통적인 중국 사회에 대한 일반적인 개념은 남성으로 이어지는 혈통에 중
점을 둔다는 것이다. 한편 여성은 송왕조시대 이래 유아때부터 발을 자라지 못하게 싸매(전
족) 들에 나가 일을 하는 것을 불가능하게  만들었는데, 이는 여자를 남자의 저당물로 잡아
놓기 위한 것으로 간주되고 있다. 중국 여성은 재산을 물려받지 못하며, 연로한 부모를 모시
거나 조상에 제사를 지내는 책임은  남자가 진다. 이런 것들이 모두  중국에 관한 보편적인
개념이 되었으며, A. H.  스미스도 그의 초기 저서  <중국의 촌락생활>(1899)에서 이 같은
예를 들고 있다. 한편 비슷한 배경을 갖고 있지만 일부 학자들은 다른 견해를 갖고  있었다.
북경대학의 I. T. 헤드랜드(Headland) 교수는 일화를 많이 담은  그의 저서 <중국의 가정생
활>(1914)에서 중국 여성의 역할에 대해 보다 긍정적인 면을 보여주었다. 즉 여성의 재산권
이 강조되었고 여성의 성취에 대해서도 비중을 많이 두었다.  그러나 상황은 사실에 있어서
나 그 해석에 있어서 통일되지 않았다.
 
    다양성과 통일성
  이처럼 서로 다른 두 가지  견해의 차이점은 부분적으로 신분제도에  기인한다. 스미스의
관찰은 주로 촌락수준에서 이루어진 것이나 해드랜드의 경험은 도시 부르주아 계급의  상류
층에서 이루어진 것이다.  거의 동시에 두  명의 중국  학자들이 <촌락과 도시생활(Village
and Town Life)>이라는 런던 경제대학의 사회학 시리즈  책(Leong and Tao 1915)에서 그
에 대한 논의에 기여하고 있다.  이 책은 전족의 관습을 신랄하게  비판하고 여성이 친정과
시댁 가족에 모두 확고히 연계되어 있다고 보았다. 이들은  보다 장기적이고 구조적 이유에
서 그때까지 서방에서 중국 가족에 갖고 있던 일반적 개념에  이론을 제기했다. 그 후 1947
년 중국의 사회학자 린 유에-화(Lin Yueh-hwa)도 이 두 가지 관점을 대비시켰다.  린은 그
의 책 서문에서 "중국 여성이  억압받는 존재로서 남자들과 시어머니에게 종속되어  있다는
일반적인 관점과는 달리 우리는 여기에 여성이 자신의 돈을 갖고 사업에 투자하고 시누이들
과 친척관계로 논쟁을 벌이며 며느리 일로 남편에 따지는 여성의 예를 제시한다."고 기술하
고 있다. 물론 공산당혁명 이전  중국에서 여성에 관한 지위는 지역과  신분에 따라 상당히
다양했다. 그럼에도 불구하고 나는 결혼거래의 성격이 어떤 것인가를 알아보기 위해 중국학
자들이 살펴보았던 특정 지역의 특정한 예를 고찰해보기로 했다. 이를 살펴보기 전에 두 가
지 점을 미리 알아두어야 할 것 같다.
  나는 들고자 하는 예는 우선 시골에서의 일이다. 그러나  중국은 유럽이 조그만 타운밖에
갖지 못했을 때 여러 큰  도시를 형성하고 있었으며, 타운과 시골  사이에도 분명한 차이가
있었다. 즉 그들에게는 광범위한  신분의 차이와 함께 '상인'과  '봉건영주'사이에도 명백한
차이가 있었다. 전통적으로 중국에서는 농사를 짓는 시골에서도 신분에 따라 계급이 나누어
져 있었고, 직업상으로도 학자, 장인, 상인과 함께 범죄인과 미천한 일을 담당하는 천민으로
구분되어 있었다(Fried 1953:211). 이 같은 구분은 유라시아  문명화 및 도시화된 사회의 전
형으로 아들은 물론 결혼한 딸의 계급적 신분의 상승이나  유지는 대단히 중요시되었다. 중
국에서 상업활동은 일찍부터 대단히 발달했다. 고대 한나라 시대에 이미 도읍이나 시골에서
노예가 현금을 소지하고 사용할 수 있었다. 현금이 생존을 위해서 뿐만 아니라 이윤을 위해
사용되기도 했다. 결혼거래에 돈이 등장하고 손익의 개념이 생겼으나 이것이 일부 사람들이
가정하듯 산업자본주의와 어떤 연계성을 갖는 것은 아니었다. 오히려 그것이 뿌리는 청동기
시대로 거슬러올라가 당시의 상업적 활동이 상업과 공예 제조업 및 '원시적 산업' 또는 '소
규모 자본주의적 생산양식'의 점진적 발달과 관련되었다.  따라서 우리가 시골에 대해 연구
하고 농업에 관심을 집중할 때는 중국 사회의 지역, 신분 및 직업상 서로 다른 복잡성을 잊
어서는 안된다. 동시에 신분 및 직업상 차이점에도 불구하고  중국의 결혼관습에는 많은 공
통점이 있다. 울프는 1985년에 펴낸 연구보고서에서 그 공통점으로 남성 위주의 결혼,  재산
의 남성 상속, 어머니 남자형제들의 역할에서 보여주듯이 친족의 강한 유대, 그리고  부계혈
통을 들었다. 나는 보다 특정한 수준에서 본 공통점을 열거하겠다. 그 중 일부는 사회, 경제
제도의 일반적 유형과 관계가 있고, 다른 것은 학문이 발달한 한나라 시대의 사회와 문화로
부터 유래된 것이다. 중국 전체를 통해 결혼은 선물의 수나  그 예식에서 많은 유사점을 보
여주고 있다. 결혼 및 일가 친척관계에서도 마찬가지인데, 특히 상을 당했을 때의  행동거지
나 부모에 대한 의무, 그리고 양자나 축첩 등 가계유지를 위한 사회문화적 매커니즘에서 그
렇다. 이에 대한 관습의 범위나 성격이 지역에 따라 서로 차이가 나지만, 그 차이는 상호 연
관되어 있고 일정한 범주 내에서의 일이다.
 
    양자 계곡의 한 마을
  내가 점검해보고 싶은 첫 번째 민족지학적인 연구는 페이 사오-퉁(Fei-Hsiao-Tung)의 저
서 <중국에서의 농촌생활>(1939)에 나오는 양자  계곡의 한 마을에 관한 고전적  이야기다.
이 이야기의 두 가지 측면은 여성의 편입이라는  관념을 지원해주는 것이다. 첫 번째는 '양
자 혼인(adoptive marriage)'이라는 것이고  두 번째는 과부산과 그  처분권에 관한 것이다.
양자 혼인을 이곳에서는 '샤오시브(siaosive)'라고 부르고 대만에서는 '심-푸아(sim-pua)'라
고 칭하는데, 어린 며느리를 데려다 길러 아들과 혼인시키는 것을 말한다. 아들 또는 심지어
태어날 아들과 결혼시키기 위해 젖먹이  여야를 데려와 기르기도 했다.  당시에는 공식적인
입양제도가 없었기 때문에 편입의 정도는  강할 수밖에 없다. 한편 그  거래는 보통 말하는
딸의 매매가 아니며, 단지 보다 단순화하고 저렴한 형태의 결혼인 셈이다. 왜냐하면 보통 결
혼에서 남편의 가족이 마련해야 하는 선물은 상당한데, 페이는 그 비용이 5백 달러는 될 것
이라고 추산했다. 이 정도의 금액은 가족이 1년 동안 벌어들이는 수입과 맞먹는 것이다.  더
욱이 어린아이를 양육하는 비용이 많이 들자 딸을 낳으면 죽이곤 해서 성인 여성이 귀했다
는 것이다. 확실히 여자아이를 죽이거나 소홀히 기르는 것은 중국 사회의 특징 중 하나였다.
물론 이런 관습은 결혼할 때 딸들이 재산을 요구할 권리를 가졌다는 사실과 관계가 있을지
모른다. 사실 영아 살해와 많은 지참금 때문에 여성이 결혼을 늦추는 다른 방편이 등장하기
도 했다. 페이에 따르면 양자 혼인은 특히 가난한 사람들 사이에, 그리고 경제불활 때  행해
졌다. 이 같은 거래에 의해 어린 아들을 가진 부모는 훨씬 적은 결혼비용, 약 1백 달러 정도
만 지불하고 어린 며느리를 얻을 수 있었던 것이다. 이때  남자 어린이의 부모는 여자 어린
아이의 양부모가 된다. 경우에 따라서는 후에 시어머니가 될  사람이 이 여자아이에게 젖을
먹여 키우기도 했다. 양자 계곡의 이 마을에는 결혼한 여자의 17%가 이런 방식으로 시집을
왔으며 미혼 여성의 39%가 이런 신분 상태였던 것으로 집계되었다. 이는 사실상 여러 편입
의 한 형태로 그 중 일부는 자신의 부모를 모르는 여성도 있었다.  물론 이 같은 형태의 결
혼은 분명 일반적인 결혼에 비해 낮은 평가와 인식 속에  행해졌다. 페이는 이 같은 결혼이
빈번했던 이유를 경제적 빈곤과 연결시켰다. 그러나 뒤에서 논할  대만의 경우는 다소 다른
배경을 보여주고 있다. 실제로 중국 남동부 지방에서는 이 같은 결혼이 가난한 사람들과 함
께 부자들 사이에서도 행해졌으며, 어린 여아들이 그들의 부모를 계속 방문할 수 있을 정도
로 친 가족과의 단절이 덜 엄격했다고 울프는 지적했다. 이때도 여자 어린이들의 정서적 귀
속감은 양자로 들어간 남자의 집이었다. 더욱이 기근이 닥쳐올 때는 이런 관습은 느는 것이
아니라 오히려 줄었다. 여아에 대한 권한은 사실상 완전히 양도되었음에도 매매는 이루어지
지 않았다. 또 지참금이 직접 지불되는 일반 결혼에서도 매매라는 관념은 별로 없었다. 그러
나 일반 결혼에서 부인이 남편의 족보에 편입된다는 인상을 줄만한  또 다른 면이 있다. 부
모가 과부 며느리를 시집 보내는 관습이 그것이다. 이 경우  가난한 남자가 과부 집으로 들
어와 죽은 남자의 자식을 그 남자의 이름으로 키우는 것으로, 수단 남부의 누에르 지방에서
발견되는 형태와 같다. 이 경우 남자는 망자의 주택은 물론 이름까지 넘겨받는 것이다. 이는
데릴사위와 마찬가지로 결혼을 통해 남자에 대한 권한을 획득하는 것으로 일반 결혼에서 여
자에 대한 권한을 얻는 것과 대체로 같은 이치이다.
  다른 지방 상류층에서는 과부에 대해 재혼을 금지하는 양상을 보였다. 그러나 이곳에서는
과부가 가난한 두 번째 남편을 맞아들임으로써 시집의 재산을 계속 보유할 수 있는 수단을
갖게 되는 것이다. 과부의 운명에 관해서는 다음에 다시 논할 것이다. 그러나 과부의 역할에
관해 이야기할 때 아들이 없는 집안에서는 과부가 남편의 가계를 이을 수밖에 없다는 사실
을 참작해야 한다. 시집 가족에 대한 여성의 평생 약정에도 불구하고 상류층의 과부가 친정
에 돌아와 가계를 잇는 경우도 있다(Lin 1947). 그러나 경우야 어쨌든 그녀의 일가친척이 그
녀의 일이나 그 자손의 일에 계속 어떤 역할을 하고  있음은 주목할 만하다. 그녀는 친정부
모를 지원할 의무는 없지만(그것은  그녀의 남자형제들의 의무이다) 그녀는  부모에게 선물
또는 때때로 금전적 도움을 줄 수 있다(Fei 1939). 그녀의 부모는 대신 그녀의  삶의 방향에
계속 영향을 주는 등 자식과의 유대를 결코 완전히 단절하지 않는 것이다. 친정어머니 역할
의 중요성은 한 어린아이가 태어날 때 강조된다. 어머니의 행동이 아이의 개성에 영향을 미
치는 것으로 여겨졌다. 그러나 이때에도 그녀의 부모들은 또한 출산의 긴장을 함께 하며, 출
산하기 직전 딸에게 특별한 보약을 달여 먹인다. 이 중요한  시기에 어머니는 딸의 집에 와
서 며칠씩 함께 기거하며 딸을 위해 여러 가지 집안 일을 해준다. 출산 후 30일(만 한 달)이
지나면 어린아이는 사회적 인격을 얻었다고 믿어  만월(Menyu)이라고 하는 잔치를 벌인다.
많은 다른 사회와 마찬가지로 어린아이는 특히 악마의 공격을  받기 쉬운 존재로 인식된다.
따라서 이 아이를 위장하기 위해 가짜  이름이 붙여진다(Baker 1979:29). 또 아이가  신분의
변화를 상징하는 의미로 머리를 깎을 때는 아이의 외삼촌이 그 의식을 행한다. 이는 남매의
확고 불변한 유대를 강조할 뿐만 아니라  혈통의 보완적인 관계의 중요성을 말해주는  것이
다. 즉 광범위한 부계체제 내에서 비남계친의 관계를 보여준다는 것이다. 다시 말해  실질적
인 생활에서는 아버지, 어머니  양쪽의 친척이 아이에게 관심을  기울이는 것이라고 페이는
해석했다. 그리고 어머니의 남자형제, 즉 아이의 외삼촌은 특별히 강한 유대관계를 갖는다.
  아이는 외가의 친척들과 긴밀한 접촉을 유지한다. 외할머니는 아이를  출산할 때 딸의 집
에 와서 도와준다. 아이는 일 년에 몇 번이고 외가 친척들을 방문한다. 외삼촌은 아이에  대
해 특별한 의무가 주어진다. 외삼촌은 아이의 이름을 지어주고  학교에 가서 교장 선생님께
인사할 때 아이를 인도한다. 또  아이가 커서 결혼할 때 값나가는  물건, 장신구, 현금 등을
선물한다. 어린아이의 입장에서 보면 아버지가 거칠게 대할 때 이를 막아주기도 한다.  따라
서 아이는 외삼촌에게 달려가 도움을 청할 수 있다(Fei 1939).
  경제문제에 있어서 성인 남자는 외가와 관계를 유지하는 것이 바람직하다. 대만에서는 가
족들이 서로 다른 마을에서 오는 경향이 있기 때문에, 일례로  가을에 추수를 할 때 바쁘지
않은 친척들이 보수 없이 와서 도와줄 수 있다. 반대로 친척이 바쁠 때 자신이 가서 대가를
바라지 않고 일을 거들기도 한다(Gallin 1966). 한 여성이 친정과의 관계를 유지한다고 해서
부인으로서의 위치를 혼동해서는 안 된다. 많은 사람들은 중국  사회에서 신부의 지위가 낮
은 데 대해 말하곤 한다. 페이는 여자가 처녀시절 자기  집에서는 순종하는 규율에 대해 논
했다. 신부는 음식을 차리면서도 식탁의 맨 끝에 않거나  아예 식사시간에 참석하지도 못한
다. 신부는 자신의 처지가 낮고  생활이 고달파서 친정어머니에게 달려가  하소연하고 잠시
쉬기도 한다. 그러나 중국 속담에는 '쏟아진 물은 다시 주워  담지 못한다'는 말이 있다. 시
집 밖의 사람은 그녀를 진정  도와줄 수가 없다는 말이다. 따라서  여성들은 기본적으로 이
같은 자식의 지위를 종교적 신념이나 희생정신으로 받아들이고 있다(1939). 여성에 대한 이
같은 전형적인 설명이 사실일지는 몰라도, 이때  여성의 복종적인 지위는 부인으로서보다는
신부로서의 위치에서 비롯되는 것이다. 만일 신부가 시어머니를 만족시키는 데 성공하면, 일
례로 누에를 치고 실을 짤 때 시어머니를 기쁘게 한다면 신부의 시집살이는 훨씬 개선되고,
마침내 그 아들이 자라 장가를 들어 시어머니가 되면 자신이 그랬던 것처럼 며느리를 다스
리게 되는 것이다. 전족의 관습이  있는 지역의 중국 여성들은 일반적으로  들에 나가 일을
하지 않는다. 그들은 가계를 위해서나  팔기 위해서 또는 세금을 내기  위해서 누에를 치고
비단을 짜는 일을 한다. 당나라시대 일부 지역에서는 비단으로 전체 세금을 대신했으며,  송
나라때는 일부 작업장에서 생산을 하기도 했다(Gates 1987). 따라서 중국 여성이 단지 생식
(성)에만 관계되고 항상 그들의 생식력을 이용할 수 있는 다른  남계친 그룹에 양도될 준비
가 되어 있었다고 보는 견해는 잘못된 것이다. 여성들은  주요 공예품을 생산하기도 했으나
이 같은 사실은 연구에 잘 나타나지 않았다. 이들은 19세기 후반에 처음에는 면화, 다음에는
기계화 제품에도 종사, 자신들의 위치를 급격히 변화시켰다. 그럼에도 불구하고 여자의 성생
활에 대한 통제는 강했다. 혼전 성교나 간음은 저주받을 일이었다. 그러나 페이에 따르면 결
혼비용이 상당하기 때문에 부인이 간음의 이유만으로 이혼당하지는 않았다고 한다. 실제 이
혼은 매우 드문 일이었다. 남편이 부인을 받아들이지 않는 만큼 부인이 남편을 거부할 수는
없었으나 대신 여자는 도망갈 수가  있었다. 또 여자는 만일 학대를  받을 경우 자살한다고
위협할지도 모른다. 만일 여자가 실제로  자살할 경우 그녀의 원혼이  남편을 해코지한다고
믿었기 때문이다. 이 경우 여자의  부모와 남동생들이 그녀를 구제할  수도 있으며 "때로는
남편의 집을 부수어 버리기도 했다."고 페이는 기술했다. 이 같은 여러 가능성은  분명 남편
과 시어머니의 행동을 견제하는 것이었다. 특히 시어머니와 며느리의  관계는 늘 긴장 상태
였다. 양자 마을의 여성들은 일부 면에서 또 일정 시기  동안은 지위가 낮은 것이 사실이나
다른 점에서는 그렇지 않았다. 그들은  재산을, 드물게는 토지까지 소유할  수 있었고, 주로
결혼을 통해 부모의 재산이 그들에게 이전되기도 했다. 더욱이 신랑측으로부터 들어온 대부
분의 결혼선물은 지참금으로 신부에게 주어졌다. 이는 결국 공동 결혼기금이 되지만 일차적
으로 부인의 관리 하에 들어가는 것이다. 이 같은 간접적인 지참금은 보상도 아니고 경제적
거래도 아닌 여자의 개인 재산으로, 남편이나 자식들과 함께 소유하는 것으로 여겨졌다.  금
고와 벽장의 열쇠를 신혼 방에 간수하는 것은 궁극적으로 남편 가족과 분리되는 별도의 재
산 소유 단위로서의 신혼부부의 위치를 말해주는 것이다. 이 같은 분리가 이루어질 때는 종
종 부인이 그 원인으로 지목된다. 그 분리는 알력을 빚을지 모르는데 그것은 재산을 가른다
는 것을 의미하기  때문이다. 만일  문제가 생기면  남편의 외삼촌들이 개입,  중재한다(Lin
1947).
 
    운남성의 한 마을
  내가 고찰하고자 하는 두 번째 연구과제는  중국 남서지방에 자리잡은 운남의 한  마을이
다. 이 마을은 프랜시스 L. K. 수(Francis Hsu)가 1941-43년 현장조사를 해서 그의 저서  <
조상의 음덕 아래(Under the Ancestors'  Shadow 1949)>에 발표했다. 남쪽의 여러  지방과
마찬가지로 주민들은 한족이 아닌 소수민족 중 하나이다. 이들은  수세기에 걸쳐 정치 문화
적으로 한족의 영향을 받으면서도 자신들의 관습을 유지하거나 개발했다. 중국 남동부 지방
과는 달리 이 마을은 여러 씨족으로 구성되어 있었다. 이 마을에서의 결혼은 모든 당사자간
에 오랜 기간 동안 조정이 이루어져야 한다. 우선 약혼을 해야  하는데 빠르게는 6세 때 하
기도 한다. 조기약혼은 사촌간의 결혼, 특히 어머니 남자형제의 딸과 결혼하는 등  친족간에
행해지는 것이 특징이기도 하다. 그러나 겹사돈은 인정되지 않았다. 다른 결합은 여러  가지
조정이 필요했으며, 따라서 중매인이 매우 중요한 역할을 했다. 일단 중매가 이루어지면  점
쟁이에게 이들의 궁합을 묻는, 말하자면 초자연적인 존재에 의한 확인이 있어야 했다.  하지
만 이 경우 문의할 수 있는 전문가는 제한이 없었기  때문에 확인을 받기는 어렵지 않았다.
약혼을 할 때는 약간의 돈과 함께 약혼자들의 이름을 붉은  종이에 적어 신부에게 준다. 그
외에 설탕, 담배, 포도주, 사탕과자와 1천 달러 정도(당시 미국 돈으로 15달러)의 선물이  덧
붙여지기도 했다. 이런 선물의 대부분은 신부의 친정 가족들이 잔치를 준비하는데 사용됐다.
1943년에는 평균 현금지급이 1만 달러였으며, 결혼 직전 다시 3만 달러 정도가 더 갔다.  어
떤 경우에는 결혼에 이르기까지 전달되는 돈의 액수가 양 당사자간의 협의에 의해 정해지기
도 한다. 신랑 가족으로부터 전해진 금품은 아프리카에서 사용되는 의미의 '신부 재산'에 포
함되지 않는다. 또 그것은 흔히 알려진 것과 같은 신부값도 분명 아니다. 다시 말하지만  일
반적인 결혼에서 매매라는 말은 합당하지 않은 것이다. 물론 신랑측으로부터 신부에게 주어
진 돈의 일부를 신부 부모가 소유하기도 하지만, 대부분은 딸에게 들어간다. 수(Hsu)의 <도
표 1>은 결혼에 관련된 거래를 보여주는 것으로, 선물의 대가로 여자가 남편의 족보에 편입
되는 것을 시사하고 있다. 이 도표에서 선물은 즉시 보낸  측에 돌려지기 때문에 오해를 불
러일으킬 수 있다. 수 자신도 신부가 시집살이를 하는 결혼에서 대부분의 선물은 신부 지참
금의 형식으로 다시 남자 가족에게 돌아온다고 말했다. 따라서  한 여성에게 주어지는 증여
는 내가 앞서 말한 간접적인 지참금까지 포함해야 한다. 즉 <도표 1>에서 선물 1, 선물 2와
함께 친정부모로부터 주어지는 직접적인 지참금이 포함되는  것이다. 한편 여성의 지참금은
여자와 함께 여자의 새집으로 들어가며, 그런 의미에서 결국  남편 가족에게 돌아오는 것이
다. 만일 그 재산이 부인이나  부부의 금고 속으로 들어가지 않는  것으로 간주된다면 위와
같은 거래는 많은 부분이 중복되고  만다. 어쨌든 결혼으로 여자의 친정  집이 얻는 경제적
이득이란 거의 무시해도 좋은 정도이다. 여자측 가족은 집안일 이나마 값진 일손을 잃는 셈
이고, 남자측 가족은 금품과 함께 태어날 어린이의 일손까지 얻게 되는 일거양득이 되는 것
이다. 당시 결혼거래의 성격을 잘 나타내주는 생생한 예는 린예-화(Lin  Yeuh-hwa)가 남쪽
지방 복건성 고향마을의 이야기를 픽션처럼 들려준 것에서 찾아볼 수  있다. 즉 약혼 때 신
랑 가족으로부터 간접적 지참금의 절반이 오고  나머지 반은 결혼날짜가 확정됐을 때  오는
데, 후자의 경우 대개 비난 등 신부의 옷장만을 위한 것이다. 그 책에 나오는 한 결혼에서는
신부가 새집으로 도로 갖고 오는 혼수감을 나르기 위해 20명의 일꾼이 동원됐다고 적고 있
다. 그 중 하나는 상자로, 그 속에는 신랑 가족이 지불한 지참금이 붉은 종이 속에  들어 있
다는 것이다. 신랑 신부에 주어진 재산은 그들의 신혼자금이 된다. 이 때 그들이 받은  모든
선물은 그들의 개인 재산이다. 이는 그들이 처음으로 사유물을 소유할 수 있는 자격을 갖춘
것으로 간주되기 때문이다. 결혼전에는 물론  모든 재화가 그들의 부모에게 속하는  것이다.
따라서 결혼은 혼수, 가구 및 현금이 들어와 한 가족의 기초를 이루는 중요한 행사이다.  신
혼생활의 공동기금은 반드시 결혼이 실제로 이루어질 때 마련되는  것은 아니다. 그것은 재
산을 분할할 때, 즉 결혼하는 아들이 부모의 재산을 나누어 가질 때 생기는 것이다.  지참금
은 보다 광범위한 상속의 한 방편으로 볼 수 있다. 딸은 결혼할  때 주로 운송이 가능한 몫
을 받고 아들은 분가할 때  주로 전래적으로 세습되어온 재산을 받는다.  따라서 딸의 몫은
아들보다 적다. 아들은 효성으로 부모를  섬기고 부모는 연로한 후에  아들에게 의지하도록
되어 있으나, 딸은 이 같은 책무를 지지 않는다. 딸과 아들에 대한 증여가 결혼 때 이루어지
기도 한다. 대만의 하카 지방에서는 결혼 때 아들이 부모 재산의 일부를 증여 받는다.  이로
써 신랑과 신부는 장차 그들이 분가할 때를 대비해 반 자치를 행사할 수 있다. 재산의 분할
은 어떤 아들의 경우 어렸을 때 이루어질 수 도 있지만 그가 자라서 결혼을 해 법률상 성인
임이 확인될 때 까지는 그 권한을 행사할 수 없다. 결혼 전에 오가는 선물은 신랑의 친척이
신부가 될 여자의 집을 방문하여 신부 가족에게  옷, 보석 및 약간의 '신부값'을 주고 대신
신부의 가족은 신랑에게 새 양복을 선물한다. 이때 신부값은 결혼할 때 지참금이 되는 것으
로, 다시 말해 이때의 선물은 신부의 가족이 갖는 것이 결코 아니다. 따라서 정확히  말하면
그것은 신부값이 아니며, 오히려 신랑의  양복이 신랑값으로 주어진다고 보아야 할  것이다.
결혼식 날 신부가 신랑집에 올 때 신부는 지참금을 만인이 보도록 공개한다. 여기에는 그녀
의 개인용품, 혼수와 함께 보석 등이 포함된다.  신부의 혼수 외에도 침실 가구, 거실  가구,
냉장고, TV, 전축, 재봉틀, 자전거 등이 있다. 만일 신혼부부가 새로운 가정을 꾸밀 경우 주
방용품이 공급되기도 한다. 이때 단  한 가지 공개되지 않는 것이  있다면 그것은 신부에게
주어진 '개인 돈'으로, 이는 전적으로 그녀의 처분에 맡겨진다. 신부는 따라서 개인 돈이 얼
마인지 또는 개인 돈을 갖고  있는지 여부를 남편에게도 발설하지 않는  경우가 종종 있다.
신부는 결혼할 때 물건을 특별히 대절한 트럭에 싣고 보란 듯이 큰 거리를 통해 운반하는데
이는 결혼거래의 대부분을  이룬다. 약혼 선물처럼  여러 당사자들에게 나누어진다.  라디오
(1965년부터는 TV)테이블, 의자, 선풍기, 전기램프, 탈곡기 등 살림살이 일부는 신랑 가족에
게 가고 일부 가구는 신랑 가족에 의해 신혼방에 치장되거나 놓여진다. 이때부터 남편은 가
족재산 중 그의 몫을 요구할 수 있는 위치에 있게 되며, 신부 또한 자신의 재산을 소유하고
처분할 수 있는 개체가 되는 것이다. 신랑과 마찬가지로 신부는 보석, 옷 등 개인선물의  수
혜자가 된다. 신부는 결혼과정에서 시부모 등으로부터 직접 돈을 받는 등 여러 종류의 돈이
생기지만 가장 큰 몫의 현금은 지참금 형식으로 친정부모에게서  오는 것이다. 다른 곳에서
와 마찬가지로 세코이(se-koi)라고 부르는 신부의 개인 돈, 즉 비자금은  남편에게도 비밀이
다. 복잡한 남계친 사회에서 남편이 버는 것은 대규모의  가족재산에 속하므로 부인만이 자
신의 개인 돈을 갖는 유일한 존재이다. 부인의 개인 돈은  돼지를 키우는 등 생산업에 투자
될 수도 있고 낮 동안의 가사일 외에 노동을 통해 증식될 수도 있다. 이는 지참금이 자신의
노력에 의해 얻은 돈으로 증가될  수 있는 것과 마찬가지이다. 일례로  한 부인에게 채소를
기를 수 있는 작은 땅이 배정되고 거기서 나오는 식품으로  식량을 마련하도록 했을 때, 만
일 잉여 생산분이 있다면 이를 처분해 자신이 가질 수 있는 것이다. 이런 점에서 부인의 독
립성은 분열의 원인이 될 수 있을 뿐만 아니라 다른 개인 자금처럼 개인이나 공동활동의 노
동 및 시간의 배정을 둘러싸고 갈등의 소지가 될 수  있다. 비자금은 항상 신부만 관리하는
것은 아니다. 신부는 친정아버지나 형제들에게 그것을 관리해달라고 부탁할 수 도 있고,  또
남편에게 자신을 위해 일정한 투자를 하도록 요청할 수도 있다. 또한 그 자금은 장려곡식으
로 놀릴 수도 있고 개인에게 빌려줄 수도 있다. 부인은  그 소득으로 개인적인 소비를 하고
자녀들을 위해 쓰기도 하며, 또 심지어는 토지를 구입하는 등 다른 투자를 하기도 한다.  부
인은 남편으로부터 시아버지가 이를 이용할 수 있도록 어용하라는 압력을 받을 수도 있으나
이를 단호히 거절하는 것이 보통이다. 그러나 항상 거절하는 것은 아니다. 유럽과  마찬가지
로 여성의 지참금은 때로 집안 사업의 창업자금이 되기도 했다.
  18세기 중국에서 재혼의 문제점은 왕 휘추(Wang Hui-tsu)가 훌륭히  지적한 바 있다. 어
떤 결혼이 한 배우자의 사망으로 끝났을 때  남녀에 대한 대우가 다른 점에 신랄한 비판이
가해졌다. 당시 결혼의 인연은 한번 맺어지면  절대 깨져서는 안 되는 것이었다. 또  정숙한
과부는 결혼을 하지 않는 것으로 되어 있다. 그러나  그것은 과부에게만 적용되었지 홀아비
와는 상관없는 것이었다. 운남성 마을의 결혼관습을 되돌아보면 결혼의 과정은 최소한 초혼
의 경우 점진적인 과정을 밟고 있다. 첫 결혼과 재혼의  차이점에 대한 강조는 처녀성의 가
치와 연결되어 있다. 이는 중국에서 뿐만 아니라 인도 및 근동에서도 마찬가지이다.  처녀성
을 강조하는 일면에는 결혼과 연관된 재산에 대한 권한과도 관련이 있다. 즉 배우자에게 동
등한 지위를 주느냐 또는 보다 나은 지위를 주느냐 하는  것이다. 여자의 혼전 섹스는 좋지
않는 것이며 또 자칫 사생아를 낳을 수 있다. 그러나  다른 지방과 마찬가지로 이곳에는 보
다 일반적인 요인이 있다. 첫 결혼은 한 여성이 사회적, 물질적으로 그의 친정 가족으로부터
분리돼서 잠재적인 어머니가 되는 것이다. 동시에 처녀성은 약혼의  구속적 성격을 띠고 있
다. 최근까지 서유럽에서도 약혼은 많은 의무를 진다. 운남 마을 역시 최근까지 약혼은 남녀
모두에게 구속력이 있다. "남자는 물론 첩을 얻을 수도 있으나 첫 번째 약혼자를 예외 없이
부인으로 맞아들여야 한다(Fei 1939:267-74)." 신부가 신랑집에 가지 전날 신부의 재산은 동
네 중앙을 통과하는 큰길을 따라 여러 사람들이 보는 가운데 그녀의 새집으로 옮겨진다. 평
균적으로 말해 그 재산이란 두 개의 가죽상자, 서랍과 캐비닛이 달린 세 개의 테이블,  옻칠
을 한 두 개의 의자 등이다. 신부 자신은 여왕처럼 성장을 하고 다산의 상징물로 특별히 장
식되어 높이 들어올린 붉은 가마를 탄다. 남의 소유물이나  노예처럼 취급되는 것이 아니라
위풍있게 모셔지는 것이다. 한편 신랑은 푸른 의자에 앉아 고모와 함께 타고 간다. 다른  많
은 사회처럼 신부는 자진해서 시집을 가든  아니든 간에 친정을 떠나기를 싫어하는  것처럼
보이고 눈물까지 흘리기도 한다. 신부측이 신랑집에 도착하면 집안 내 신주를 모신 곳에 안
내되어 존경의 표시로 무릎 꿇고 머리를 숙인다. 결혼 다음날 신랑의 시집간 누나가 신혼부
부를 위해 그 지방 사당을 방문한다.
  이 같은 일반적인 결혼에서 두  가지 눈여겨보아야 할 점은, 가마를  타고 가는 아버지의
누나 즉 신랑 고모의 역할과 결혼 후 신랑 누이  즉 시누이의 역할이다. 결혼이라는 중요한
행사에서 이들이 공식적인 역할을 떠맡는다는 것은 결혼한 여성이 친정식구와 관계를  계속
유지한다는 것을 의미한다. 즉 그들이 남편 가계의 족보에  편입되었지만 결코 친정과 단절
되지 않는다는 것을 말해주는 것이다. 여자가 결혼 후에도 자신이나 자손들에 대해 계속 어
떤 역할을 맡고 있는 것은 대만 옌-랴오 마을의 보다 최근의 결혼에도  잘 나타나 있다. 결
혼식 전날 신랑은 어머니의 아버지 즉 외할아버지와 친할머니의 아버지 즉  증조할아버지의
신부를 모신 곳에 일련의 재물을  바친다. 이는 어머니 혈통 및  조상과의 관계를 강조하는
것으로, 이 의식이 끝나면 신부 가족에게는 돼지 한 마리가 선사된다. 이는 지금까지도 모계
친의 배경을 나타내주는 한 단면이다. 또 신랑이 결혼한 다음날 신부집을 방문하는 것도 같
은 배경에서 유래된 것이다. 신랑과 함께 신부는 조상을 모시는 사당에서 여러 재물을 바친
다. 이 같은 의식을 마친 후 신부는 시집으로 돌아와 시집 식구들을 위해 음식을  장만한다.
그 다음 몇 주 동안 신부는 두 번 더 덜 공식화된 형태로 친정에 돌아오는데 그것은 친정에
서 시집식구와 그 친척들을 초대하기 때문이다. 그 후 신부가 어머니가 되고 그래서 가족과
시집 혈통의 계속성을 유지하는  개체가 되면 그 정체성이  시집식구와 보다 동일시되지만,
결혼했다고 해서 갑작스러운 위상의 변화가 생긴다는 증거는 없다. 딸이 결혼을 해 집을 떠
나고 친정에서 자신의 지위를 포기하는 것은 그렇게 함으로써 아들이 결혼할 수 있기 때문
이다. 인류학자들이 말하듯 교환의 의미와 함께 호환의 의미가 있는 것이다. 신랑의  누이들
은 그들이 독신 여성이라 할지라도 신부와 사이 좋게 어울릴 수 없기 때문에 그 집에  함께
기거할 수 없는 것이다.
 
    가계의 계속성
  운남의 여러 마을에는 또 다른 결혼 형태가 있다. 딸이  친정과 관계를 유지하는 것이 대
단히 중요하고 오히려 그녀의 시집 식구와의 관계는 상당히 미약한 경우이다. 이 같은 결합
은 남자 후손이 없는 지에서 볼 수 있는 것으로 딸이 특별히 혈통을 잇는 것이다. 중국에서
조상의 사당에 분향을 하는 것은 중요성은 널리 알려진 사실로, 조상을 숭배하는 의식은 방
계가 아닌 직계 후손에 의해 이루어진다. 직계는 또 부모들이  늙은 후 부양하는 의무를 진
다. 이는 농장이나 다른 사업의 관리 유지 및 상속과도 관련되어 있다. 따라서 지속성은  대
규모 가족제도에서는 별 문제가 되지 않으나, 특정 가족의  상속에서는 대단히 심각한 문제
가 된다. 후손이 없으면 망자는 아무도 제사를 지내줄 수 없는 배고픈 혼백이 되고 말 것이
다. 후손이 없으면 이승에서 의지할 곳이  없는 것은 물론 저승에 가서까지 불안한  것이다.
죽은 후에 그의 혼은 방랑자가 되어 가난과 참담함으로 고통받는 것으로 믿고 있었던 것이
다(Hsu 1949:77). 상속할 아들이 없다는 것은 상당히 심각한 문제를  야기한다. 대부분의 가
계도와 계보학은 각각의 부부에 자녀들의 번성으로 나타나 있다. 또 실제 생활동 부부와 그
자녀들을 중심으로 이루어지고 있다. 인도의 '가계 순환'을 논한 콜버(Collver)는 "높은 출산
율에도 불구하고 모든 부모의 22%는 살아 있는  아들이 없이 가임 시기가 끝난다."고 지적
했다. 약 30%만이 아들이 하나 있고 50% 미만이 둘 이상의 아들을 갖는다. 이 같은 아들에
대한 불안정성으로 인도의 농촌에서는 미국의 핵가족이 즐기는 독립성이 거의 불가능하다고
콜버는 분석했다(1963). 인도처럼 출생률이 높은 반면 사망률도 높은 사회에서는 달리 보면
과부나 고아가 될 수 있는 확률이 모든 연령층에 걸쳐  높다는 것을 의미한다. 대가족 제도
가 생긴 이유 중 하나도 바로 이 같은 사실  때문이다. 불임은 제외하더라도 아버지가 사망
했을 때 대를 이을 아들의 문제, 즉 계속성의 문제는 모든 세대에 걸쳐 거의 40%에 해당되
었다(Goody & Harrison). 콜버는 어머니의 가임 시기가 끝날 때를 통계로 잡은 데 비해 구
디와 해리슨은 아버지가 사망했을 때를 통계로 잡아 서로  수치가 틀리는 것이다. 중국에서
이 같은 문제는 축첩 또는 양자 등 여러 방식으로 해결될 수 있다. 이런 해결방식은 중국에
만 국한되는 것이 아니라 다른 유라시아 사화에서도 찾아볼  수 있는데, 이는 아프리카와는
대비되는 것이다. 계속성을 유지하는(대를 잇는) 이런 대체방식은 중국 전역에 걸쳐 분포되
어 있으나 그 내용이나 중요도는 지방마다 조금씩 달랐다.  운남의 마을에서는 남자가 첩을
얻어 또 하나의 가정을 꾸밀 수 있다. 수에 따르면 첫 부인이  자식을 낳지 못할 경우 11명
중 5명이 첩을 얻었다. 두 번째  부인들은 모두 먼 지방에서 왔기  때문에 어떤 가족관계가
이미 형성되어 있지는 않았다. 이 경우 첩들은 남자 족보에 편입되었다.
  두 번째로 양자제도가 있었다. 자식이 없는 형제 등 가까운  친척이나 친척 외 사람의 아
들을 양자로 삼았다. 운남 마을의 경우 전자를 선호했다. 양자를 들이는 방식은 유교의 가르
침과 관습에 따라 지방마다 상당히  달랐다. 황제의 칙령은 유교 원리에  따라 양자의 경우
친척의 자식이어야 한다고 명시하고 있으나 주로 가난한 사람들은 친족 밖에서도 양자를 맞
았다(Leong & Tao 1915:14). 또 지방의 관습은 씨족 가문의 규칙에 따르기도  했는데, 이는
한나라 관습과 지역관습 사이 갈등의 결과로 나타난 것이다. 대만의 경우 친족 내 양자보다
친족 밖 양자가 더 많았다. 그러나 양자는 물려줄 재산이 없을 때는 별로 이루지지  않았다.
만일 부모가 자식 없이 재산을 남겼을 경우 친척의 여러 아들 중 하나가 양자가 되어  상속
을 받고 양부모는 신주를 모실 수  있다. 영국인 존스턴(Johnston)은 중국 북쪽지방의 웨이
하이웨이에서는 1960년대 초 단지 자식이 없다고  해서 양자를 들이는 것이 아니고  자식은
없으나 재산이 있을 경우 이런 일이 생긴다고 지적했다(1910:294). 그는  재산 특히 토지 소
유는 사실상 조상에 대한 의식과 분리할 수 없는 조건이 되어 있다고  기술했다. 양자를 맞
아들이는 결정은 재산 소유자 혼자만의 손에 달려 있는 것은 아니다. 대가족 사회에서는 어
는 곳이나 마찬가지로 자식이 없는 늙은  사람은 형제나 사촌들이 가장 염려하는  대상이다
(Johnston 1910:285). 이들은 그에게 친족 중에서 양자를 들이도록 촉구하고 만일 그의 선택
이 자신들이나 친척들의 생각과 맞지 않을 때는 이를  무효화시킬 수도 있다. "양자는 토지
의 판매나 다름이 없으며 그것은 개인사가  아니라 가족집단의 일"이라고 존스턴은 말했다.
존스턴은 웨이하이웨이의 다른 가정 이야기를 들려주고 있다. 아들을 하나 둔 집에서 그 아
들이 죽을 경우 때로 죽은 처녀와 영혼결혼을  한다. 이 결혼 후 친척집의 다른 아들,  대개
젊은 조카를 그 집안의 양자로 맞아들여 그 집안의 재산을 상속하고 조상의 제사를 지내게
한다. 이와 비슷한 것으로 한 과부가 보석을 팔아 남편의 남동생이 결혼을 하도록 지원해주
는 예가 있다. 시동생이 아들을 낳았을 때 그 과부는 죽은 남편이 더 이상 무자식이 아니라
고 선언하고 자신은 자살한다. 그녀는 시동생이 결혼할 수  있도록 함으로써 자신의 의무를
다했다고 믿는 것이다. 만일 시동생이 두 아들을 낳을 경우  한 아들은 고인의 상속자가 되
고, 만일 한  아들만 둘 경우에도  역시 고인의 상속자가  되는 것이다. 존스턴의  이야기는
1900년대 초의 일이지만 이 같은  관습을 아직도 대만에 남아 있다.  코헨은 옌랴오의 하카
마을에서 양자를 들이는 4가지 과정을 기술하고 있다(1976). 첫째는 적진으로부터  사내아이
를 납치해오는 것이고, 둘째는 직접 사오는 것이다. 셋째는 남계친의 자식을 양자로  맞아들
이는 방법, 그리고 넷째로는 서류부가혼을 통해 양자를 어머니의  친정 식구 중에서 맞아들
인다. 이때 양자 대신 양녀를 맞아들였다면 그 양녀는 결혼  후 아들을 이 집에 돌려보내는
것이다.
  딸만을 둔 가정의 경우 아버지 쪽 친척의 아들을 양자로 들이는 방법이 선호되었다. 그러
나 이에 대체되는 방법으로는 아버지 쪽보다 어머니 쪽 혈통을 통해 가계를 잇는 결혼방법
이 있었다. 즉 남편이 부인의 집에 가서 사는 것인데 이를 서류부가혼이라고 한다. 이는  앞
서 살펴본 양자 마을에서도 발견되었던 것으로, 때로 복잡한  남계친 혈통과 관련되어 있는
것 같다. 여기에서 후손이 될 양자는 어머니 조상의 이름으로 맞아들여져 아들이 없는 부부
의 대를 잇게 하는 방법이다.  유라시아에서 이 같은 관습이 중요시되는  것은 역시 상속과
재산관리 때문이다. 이 같은 관습은 가문에 혈통을 이은  사람은 없으나 후손에 직접적으로
재산을 양도하고자 하는 유럽의 일부 사회에서도 선호되었다. 또  일본이나 대만의 일부 지
상에서도 가문에 혈통을 이을 사람이 없는 경우 이 같은  결혼이 행해졌다. 이런 결혼은 농
장관리 등 생산업을 여자보다 남자에게 의존하는 사회, 그러나  남자형제들이 없는 경우 부
모의 재산을 여자가 상속받는 사회에서 주로 행해진다. 서류부가혼은 북아시아 전체를 통해
분포되어 있다. 이 같은 결혼 형태는 엄격한 가부장적 제도와의  관계 속에서 볼 때 비정상
적인 것으로, 또 모계사회의 잔재로 여겨졌다. 그러나 이 결혼형태는 그 자체로  존재해왔으
며, 이런 사회에서는 여성이 상속자 및 다른 수혜자로서 남편이  될 사람을 자기 집으로 끌
어들일 수 있었다. 이 같은 결혼이 행해지는 사회적 분위기는  물론 일찍이 이 지역에 모계
사회가 존재한 것과 관련이 있을 가능성은 있다. 그러나 그 문화 역사적 가정은 확고하고도
상세한 증거가 제시되어야 지지를 받을 수 있을 것이다.  실제로 이런 곳에서는 남자형제간
의 재산상속은 거의 없거나 전무한 상태이다. 또 아무리  형제의 아들이라도 양자로 들어가
기 전에는 재산이 상속되지 않았다. 그리고 아들들이 있을 경우 그 아들들은 재산을 공평하
게 나누어 가졌다. 물론 큰아들은 부모가 살아 생전 또는 사망 후 보살펴야 하는 책무 때문
에 큰 몫을 분배받을 수 있었다.
 
    2. 가계와 결혼기금
  여기서는 두 가지 주제를 논하고자 한다. 하나는 분석적인  것이고 다른 하나는 실제적인
것이다. 우선 나는 페이와 수가  현장조사에 어떻게 결혼에 대해  분석했는가를 살펴보고자
한다. 이들의 결혼에 대한 분석은 가계가 인류학에서 주요  개념으로 등장하기 전에 행해진
것으로 중국 사회에서 가게간 '여성의  교환'에 대한 우리의 견해를  어떻게 수정해야 되는
가를 말해주고 있다. 또 그들은 중국, 최소한 중국 남쪽의 가계가 아프리카의 모델과는 어떻
게 다른가를 보여주고 있다. 두 번째 주제는 서로 관련된 것으로 중국에서 가계와 결혼에서
생기는 결혼기금을 어떻게 양립 또는 대치시키는가 하는 것이다. 결혼기금의 존재는 공동재
산을 갖고 있는 가문 자체는 아니라도 동일 주거, 협력, 재산을 형성하는 가계그룹의 해체에
결정적인 요소가 된다. 즉 나는 이 기금이 한 가문에서  어떻게 남계친 혈통과 쌍계 가족을
연결시키는가 하는 상관관계를 점검하고자 한다.
 
    부계혈통, 과부 그리고 이혼
  나는 중국인이나 다른 사람들의 친족제도를 오로지 부계의 틀 속에서만 볼 때 생기는 어
려움을 지적한 바 있다. 그럴 경우 우리는 역시 일반적인  현상인 기본 가족과 모계와의 유
대관계는 물론, 보다 특별한 경우의 문제에 부닥친다. 아프리카와는 달리 아시아에서는 아들
과 마찬가지로 딸이 종종 부모의 재산을 증여 받는다. 상속할 아들이 없을 경우 가계 중 혈
연관계가 먼 남자보다는 딸을 선호했다. 이 같은 관습은 때때로 중국 사회의 부계적 성격과
일치하지 않는 것으로, 따라서  보다 엄격하고 단선적인 규칙이  적용되었던 과거의 잔재로
보여지곤 한다. 나는 앞서 여자 가장 제도에  대해 언급한 바 있다. 이 같은 형태는  19세기
구식 전통과 연관되어 있다. 그러나 중국 남부나 인도 남부 모두에서 현재의 제도를 과거의
모계제도와 연결시키는 것은 역시 가정일 뿐이다. 특정 친족제도가 장기간 지속된다는 사실
로 미루어 이런 현상에 대한 일반적, 역사적 설명은 항상 가능성으로 남아야 할 것이다.  그
러나 한편 그들은 정말로 역사적이어야 하지 역사적인 체해서는 안 된다. 기록에 의한 증거
가 없으면 우리는 현존하는 제도에 대해 보다 확실한 가정에 기반을 두고 적절히 설명을 할
수 있도록 노력해야 한다. 이  같은 관점에서 비롯되는 분석적 문제는  다음에 취급할 중국
등 북부 만주지방의 결혼에 관한 연구 부분에서 자세히 설명될 것이다. 저자는 그곳 신부가
남편 및 자식과 함께 자주 그리고 오랫동안 친정을 방문하여  머무르는 데 대해 놀랐다. 어
떤 경우든 결혼을 매매로 보는 관념의 불합리성은 주로  신부에게, 그러나 신랑에게도 들어
오는 선사품에 비중을 두었기 때문임이 분명하다. 부잣집에서는 부모가 신부에게 토지를 주
기도 했는데 이 경우 남편은 이 땅을 경작, 그 생산물을 부인에게 주어야 한다. 몽골과 대만
에서는 부인의 친정 가족이 토지에 대해 궁극적인 권리를 행사하기도 했다. 이와 비슷한 유
형의 가정은 신부값이나 편입(입적)이라는 용어를 사용할 때도 마찬가지이다. 이 용어를 중
국 사회의 가계혈통을 분석하는 데 적용함으로써 어떤 면에서는 그런 가정을 더욱 확대시켰
다. 또 각 사회조직, 계층마다 다른 소유의 개념을 제대로 인식하지 못한데서 그 같은  가정
이 적용되기도 했다. 다시 말해 그들의 관련성은 특정사회 내의 전후관계로 단정된  것이다.
그러나 각 사회는 천차만별이다. 단선적인 유형의 혈통구조 자체가  어떤 중요성을 갖는 것
은 아니다. 상식적인 일련의 원칙이나 기본적인 틀만을 이해하려 하면 분석을 진전시키기보
다는 제한하게 될 가능성이 있다.
  이제 본란의 첫 번째 주제로 돌아가자. 서문과 전장에서 나는 정상적인 결혼은 부인이 남
편 가족이나 혈통에 완전히 편입하는  것이라는 일부 학자들의 생각을 비판한  바 있다. 이
같은 아이디어는 모리스 프리드만(Maurice Freedman)이 쓴 중국 가문의 혈통에 대한 2권의
책(1958) 중 제1권에서 보다 적절한 이론적 형태를 취하고 있다. 이 책의 많은 면에서 독창
적이었으며 생산적이었다. 그러나 이 연구는 때때로 모든 것을  포함하는 상자 같은 형식으
로서의 혈통 개념에 의존하고 있다. 이 연구는 개개인 특히  결혼을 하는 여성은 한 혈통에
서 다른 혈통으로 완전히 옮겨가는 것으로 생각했다. 중국 남동부 지방의 혈통과 입적에 대
한 프리드만의 견해는 신부값, 과부, 그리고 이혼의 부재 등 세 가지 특징에 기반을 두고 있
다. 나는 앞에서 주로 중국의 학자들이 제시한 입적, 신부값 및 매매의 관념에 대해  말했지
만, 이런 방식은 앞으로도 계속될 것이다. 일례로 베이커는 신부에게 지불한 값에 대해 이야
기하면서(1979), 그러나 여자가 친정식구의 보살핌이나 통제로부터 완전히 벗어나는 것은 아
니라고 말했다. 그는 또 신부값이 노골적으로 여자 개인을  직접 사는 값이라기보다는 여자
의 출산 노동력과 의식 서비스에 대한 구매로 볼 수도 있다고 주장했다. 이 같은 관점은 비
교적 타당하게 수용될 수 있는 것이나, 보통 신부값이라고 할  때 그것이 뜻하는 바는 이와
는 다른 것이기 때문에 그 관념마저도 설 자리가 없어지고 만다. 과부 및 이혼과 관련된 입
적의 개념도 마찬가지이다. 중국 남동부 지방의 가계조직과 관련하여 프리드만은 과부의 운
명을 부인이 남편 가족 그룹에 어느 정도 흡수되느냐에  따라 판단했다. 상류사회에서는 과
부가 재혼하지 않는 것으로 되어 있었다. 만일 과부가 또  다른 남편을 취한다면 그녀에 대
한 일정한 권리는 첫 번째 시집에 주어졌다.  시집의 어느 형제도 수혼(과부가 죽은 남편의
형제와 결혼하는 것) 및 과부의 상속에 반대하는 토지의 법칙 때문에 그녀와  결혼할 수 없
다(전자의 결혼 경우는 만주에서, 그리고 후자의  경우는 인도의 하층민에게서 일부 발견되
기는 했다). 과부의 재혼은 따라서 인척간의 근친상간 금지에 영향을 받는다. 프리드만은 이
같은 사실은 그 과부가 결혼할 당시 고인이 된 남편의 가족에 입적되어 그 형제들과 영원한
남매가 되었음을 보여주는 것이라고 주장했다. 그러나 우리는 중국에서 그와는 정면으로 반
대되는 수혼, 즉 같은 가계그룹 내에서 과부와 결혼해야 하는 의무, 그리고 고인의 자식들을
고인의 이름으로 양육하는 예를 발견했다. 즉 혈통의 장점은 한 여자가 결혼해서 영원한 남
매가 되는 데 있는 것이 아니라 영원한 부인이 되는 데 있다는 사실이다. 한편 혈통의 단점
은 우리가  민족지학적 상황을  보다 상세히  점검할 때  분명해졌다. 반데르  발크(Vander
Valk 1956)는 복건성 한 마을에서의 부인에 대한 노골적인 매매에 관해 논했다. 그곳에서는
남편이 부인을 살 수도 있고 팔기도 했다는 것이다. 그러나  청나라 시대의 율법은 만일 남
편 가족 중 과부를 데려갈 마땅한 사람이 없으면 그녀의 재혼에 관한 권리는 친정으로 다시
돌아왔다. 그 율법은 개혁적인 것이라기보다는  당시 이미 존재하던 관습을 반영한  것이다.
복건성의 여러 곳에서는 실제로 재혼을 주선하는 것은 친정이었으며 그 선물도 친정에서 받
았다. 프리드만은 복건성의 예로 보아 신부값은 그것을 지불한 사람에게 그 여자에 대한 매
우 광범위하고 지속적인 통재권을 주는 것임을 일반적으로 시사하는 것이라고 결론지었다.
  과부에 대한 어느 정도의 통제권은 분명히 존재했으며, 특히 북쪽에서 그랬다. 일부  미망
인이 된 부인들을 계속 그 집에 머무르며 일가가 아닌 다른 사람과 결혼, 후계자를  낳았다.
그러나 페이가 연구한 양자 마을에서처럼 직접적인 재혼이나 과부상속이 존재하는 곳에서는
여성에 대한 통제는 여성의 노예화나 남편 가족으로의 편입 정도보다는 특정 가계의 영속화
를 보장하는 다른 제도와의 전후관계 속에서 보아야 한다. 왜냐하면 여성은 여러 면에서 가
족의 영속에 필수적이다. 가정에서 남편의 부인, 아이들의 어머니일 뿐만 아니라 때로는  자
신의 친정에 대해서도 긴요한 존재로 남는 것이다. 남편  가족을 위한 재생산자라는 위치는
결혼이 출산권의 급격한 이전을 수반한다 해도 친정과의 모든 유대관계를 무효화하는  것은
아니다. 프리드만도 여성의 불완전한 출가를 논하면서 이 같은 일반적인 점을 인정했다.  양
자 마을의 경우 부인은 자신의 친정 성을 계속 유지하며  친정 부모의 죽음을 애도한다. 그
리고 무엇보다도 중요한 것은 그녀가 결혼으로 단순한 교환의 목적물이 된 것 이상으로 실
제적으로 결혼한 양측의 가족과 가문의 혈통에 연결점이 되고  있다는 것이다. 양자 마을에
서 발견된 과부의 재혼 유형은  일반적 관습에 비하면 예외이다. 최소한  그런 유형은 보통
과부가 사별한 남편의 집에 머무르는 상류층에서는 예외적인 일이다. 그러나 재산의 분할이
이루어지지 않는다면 사별한 남편 집에 머무른다는  것이 젊은 여자에게 그렇게 쉬운  일이
아니다. 린(Lin)이 예로 든 과부 후이란처럼 여자는 울고 통곡하며 자살하겠다고 위협, 끝내
는 친정으로 돌아가는 것이 허용되고 거기서 재혼한다. 물론  아버지는 그녀가 친정에 돌아
가면 가문의 불명예임을 누누이 강조했으나 허사였다(1947). 나이 많은 여자들에게는 관습적
으로 법률적으로 상황이 달라진다. 만일 과부가 성년이 된 아들이 없다면 그녀는 남편 몫의
세습재산을 상속한다. 월트너(Waltner)에 따르면 이는 '진정한 상속'이 아니라  결혼한 부부
는 하나의 법적 단위를 형성한다는 개념의 결과라는 것이다. 비록 그 재산을 팔거나 그것을 
갖고 재혼을 할 수는 없지만 그녀는 부부의 법적 인격체를 대표하는 것이다. 과부의 재산에
대한 통제권이 제한되어 있다 해도 그것은 법률적으로 규정된 재산과는 별도로 형성된 결혼
기금에 대한 그녀의 권한에서 나온다. 시집 재산의 분할  이전까지 지참금은 여자의 권한에
속해 있다가 후에 남편의 재산과  합쳐진다. 과부에게 아들이 없다면 재혼을  하지 않는 한
그녀가 행사하는 권한의 폭은 넓을 수 있다. 보통 상류사회에서는 과부가 새 남편을 자신의
원래 시집으로 데려올 수 있을 때 재혼이  가능했다(Waltner 1981). 그녀는 이미 그녀 자신
과 남편의 재산을 영구히 관리하는 대가로 친정에 대한 자신의 요구는 포기한 상태이기 때
문이다. 만일 '진정한 상속'이 어떤 재산에 대한 한 개인의 완전한 통제가 가능한 상태를 말
한다면, 그것은 산업사회 전에는 대단히 드물거나 전혀 없는 일이었다. 모든 재산에는  가족
또는 공동사회의 제한이 가해졌기 때문에  그렇지 않다는 주장은 서방  법리학의 오류이다.
과부에 대한 혈통의 관리는 북쪽지방에서 더 강했던 것 같다. 그곳에서는 과부 재산의 절반
을 가문에서 차지하기도 했다. 여자는 재산 소유자로서의 역할을 별로 하지 못했으며,  가문
은 보다 강한 일정한 연대의식을 갖고 있었다(Waltner 1985). 한편 남쪽지방에서는 재산 소
유제도의 존재로 가문과 단위가족 사이에 보다 분명한 구분이  있었다. 이미 언급한 것처럼
프리드만은 남쪽지방에서는 신부가 남편 가족에 입적됨으로써 과부에 대한 재산상속이 금지
되고 이혼이 드물었다고 보고 있다.
  여자가 법률적으로 부차적인 존재인 딸로  있다가 결혼하면 부인으로서 역시  법률적으로
부차적인 존재가 된다는 것이다. 그러나 물론 후에 과부가 되면 그 여자는 대가족의 가정사
를 맡을 수 있었다. 이 같은 예는 특히 어머니와  과부로서의 여자의 권한이 기본적으로 중
요함을 시사하는 것이다. 더욱이 여자들의 독립성은 때때로 위의  예가 보여주는 것 이상으
로 컸다. 왜냐하면 여자들은 과부로 남기를 거부하거나 심지어  결혼 자체를 거부하기도 했
고 친족과의 유대를 끊기도 했기 때문이다.  양(Yang)이 남경의 예를 기술한 것을 보면  한
성년 여성이 독신녀 가옥에 6명과 함께 살고 있었다. 이 같은  피난처는 결코 흔한 것은 아
니었지만 일부 남부지방에는 아주 드문 것도 아니었다. 이 같은 가옥은 노처녀나 결혼은 했
으나 남편이 죽어 과부가 되면서 시집과도 소원해진 기혼  여성을 위한 중립지대인 것이다.
실제 친정에 돌아간 여성이라 할지라도 그녀는 죽은 여성을 위한 위패와 제단이 있고 제물
이 바쳐지는 그런 집에서 죽기를 바랄지 모른다(Freedman  1966:56). 중국에서 공산혁명 전
여자들은 순전히 결혼해 의해서만 주어진 역할이 있었다고 흔히들  말했다. 그러나 다른 조
사보고서는 광동의 순덕에서는 '완전 순결' '절대 결혼 안 함' 등의 맹세하에 여러 종류의 '
여성 모임'이 있었다고 지적하고 있다. 이 단체의 회원들은 결혼이 '비참하고 성스럽지 못하
다'고 믿고 이를 안 하기로 서약했다는 것이다(Smith 1899:287). 스미스는 이런 모임의 존재
가 중국 신부들의 참혹한 운명을 말해주는 지표로 보았다.  그러나 우리는 불교의 여승들이
종교적 이유 때문에 결혼을 포기하는 것과 같이 보다 긍정적인 동기가 있는 여성모임을 고
려할 필요도 있다. 또 당시 도시에서 찾아볼 수 있던  매춘부처럼 직업을 위해 결혼을 하지
않거나 늦게 하는 경우도 생각할  수 있다. 19세기 중반 광동에서는  여자들이 비단 생산에
참여, 상당한 경제적 자립을 할 수 있었는데 일부 여자들은 결혼을 거부하거나 결혼을 했어
도 남편과 같이 살기를 거부하는 경우가 있었다. 이들은 특히 여성모임을 조직, 결혼을 하지
않겠다는 맹세를 하고 가짜 결혼 의례를 치르기도 했다는 것이다(Topley 1975:67). 최근  광
동성 삼각주에 대한 스톡카드(Stockard)의 연구(1988)는 이  같은 여성모임에 대해 많은 관
심을 기울이고 있다. 그 지방 비단 생산 노동자들 사이에는  결혼 후 친정에서 살다가 후에
남편과 합류하는 결혼이나 다른 형태의 결혼이 모든 사회계층에 혼재하고 있었다. 일례로 '
딸 신부'라는 것이 있었는데 이 여성은  큰 명절 때는 남편을 방문했다가  친정으로 돌아와
친정식구와 함께 3년 내지 6년까지 살며 일하다가 아이를 낳을 때가 되면 남편과 다시 합류
하는 것이다. 또 이 지역에는 스미스에 의해 조사 보고된 여성모임뿐만 아니라, 미혼 소녀들
이 기거하기도 하고 저녁식사를 갖고 와 함께 나누기도 하는 '소녀의 집'도 있었다. 그 회원
들 중에는 '딸 신부'였다가 남편에게 하인이나 다른  여자를  사서 '보상 결혼'을 시켜주고
자신은 남편과의 동거에서 빠져나와 영원히 독립해 사는 비단  생산 노동자들도 있었다. 이
같은 결혼에서 두 번째 신부에게 지불되는 돈은 남편과 살지 않는 첫 번째  부인이 번 것으
로, 첫 번째 부인은 남편이 죽으면 조상 신주를 모시는 '주인'으로서 남편 가문의 사당을 가
질 권리를 보유한다.
  여성의 모임에 가입하기 위해서 첫 번째 부인은 남편과 같이 살며 아이를 낳아줄 첩을 살
수도 있다. 토플리는 현재 홍콩의 여성모임에 합류하는 사람들이  광동의 같은 지역 출신들
이라고 말하고 있다. 노처녀 모임은 사회적, 경제적 독립의 기회와 밀접하게 관련되어 있다.
결혼 후에도 친정에 살다가 후에 남편과 결합하는 결혼방식은 농촌사회에서도 있었다. 이런
곳에서는 여자가 친정부모에게 경제적으로 도움을 주고 자신의 장래를 위해 저축을  하기도
하는 것이다. 물로 이때 번 돈은 분명 그녀가 관리하며  이 돈은 공식적인 지참금에 포함되
지도 않는다. 이 같은 관습은 광동 지방에서 역사가 오래된 것으로, 비단의 도입과 함께  이
루어진 것은 아니다. 결혼 후 얼마간 있다가 남편과  합류하는 혼인방식은 유라시아에 널리
퍼져 있는 약혼방식과 유사하다. 이곳에서는 흔히 약혼이 결혼을  위한 구속력을 갖고 있는
것으로 여겨져 때로 성교도 허용된다. 인도에서 결혼은 어린  나이에 이루어지고 신부는 그
후 한참 있다가 남편과 합류한다. 중세 유태인들의 관습도  약혼은 사실상의 결혼으로서 돈
과 공식서류가 오가고 성관계도 허락된다. 그럼에도 남편과의 합류는 후에나 이루어진다. 이
때  신랑과  신부는  동거하지   않으면 서도   남편과 부인의   신분을  갖는다(Freedman
1980:193-4). 결혼 후 바로 결합하든 안  하든 특별한 경우를 제외하면 중국의 여성은  결코
시집 혈통에 영구히 편입되는 것이 아니며 친정에서 완전히  떨어져나가는 것도 아니다. 양
(Yang)이 지적한 대로 여자의 남자 형제들은 그 여자에 대한 의무를 모두 포기하지 않는다.
여자도 친정을 계속 방문한다. 만일 그녀가 남편에게서 학대를  받을 때는 형제들이 그녀를
보호한다(Freedman 1966:57). 아모이에서는 친정 식구들이 그녀의  장례식에서 남편에게 보
다 수의나 장식을 마련하도록 강요하기도 했다. 대만 북쪽지방에서  여자의 시체를 담은 관
은 그 친정식구가 와서 어떻게 그녀가 죽었는가, 즉 자살이나 타살이 아닌지를 확인하기 전
에는 그 뚜껑을 닫을 수 없다. 더욱이 친정식구 중에는 그녀의 아버지 쪽은 물론 어머니 쪽
도 포함되어 있다. 장례식 당일에는 어머니의 남자형제들도 참석한다. 일반적으로 친정이 부
자일수록 딸의 지위에 보다 관심을 기울인다. 따라서 어떤 면에서 중국 남동부 지방의 여성
들은 프리드만이 그의 첫 저서(1958)에서 남성 지배적이고  부계적이라고 지적한 것과는 달
리 친정과의 관계에서 덜 소원하고 또 남편 가족에도 덜 흡수되는 편인 것 같다. 심지어 이
혼이나 별거도 일부 지역에서는 드물지 않았던 것 같다. 대만에 대한 1906년 자료는 결혼한
사람 중 14.4%가 5년 이내에 이혼했음을 보여주고  있다. 버클레이(1956)는 이 같은 통계가
부분적으로는 15-49세의 성적비율(남자 119명당 여자  100명) 때문에, 그리고 부분적으로는
당시 점령국인 일본이 별거와 이혼을 구분하지 못해 수치가 올라갔을 가능성도 있다고 말하
고 있다. 또는 당시 21.8%의 높은 비율에 달했던 처가살이(서류부가)가 그 원인으로 지적되
기도 했다. 처가살이는 아무래도 부인이 남편 집에 들어가 사는 것보다 덜 안정적이었을 것
이라는 것이 버클레이의 설명이다. 프리드만은 대만에서 이처럼 이혼이나 별거율이 높은 것
은 시집 가족에 의한 통제는 약하고 반면 친정 가족들에 의한 지원이 강한 것과 관련이  있
을지 모른다고 시사했다(1966:61-62). 그는 나아가 가문의 혈통이 보다  잘 형성되고 지위가
높을수록 부인들이 집을  나가도록 내버려두지 않았을  것이라고 추정했다.  그러나 팰러스
(Fallers 1957)가 지적한 대로 강한 가계혈통을 가진 집안은 역시 딸에 대한 통제를 잃지 않
으려고 노력한 경향이 있었다. 한편 만일 일본이 대만을 점령하고 있을 때처럼 부모의 통제
가 약화되고 다른 경제적 기회가 증가되면 이혼이 쉬워지고 중매결혼의 수가 줄어들 가능성
도 있다. 결국 프리드만의 결론은 사회적 지위가 높은  가족일수록 이혼을 방지하려 했다는
것이다. 이는 한 가족이 그 지위를 계속 유지하기 위해서  그 사회의 이상적인 기준에 맞출
필요가 있었으며, 또 이혼은 결혼에 수반되는 권한을 파기시키는 행위로 간주되었기 때문이
라는 것이다(1966:63). 그러나 이 같은 이유는 신부 가족에도 마찬가지로 적용될 것이다. 여
성의 지위는 어떤 면에서 더욱 가치 있는 대상으로, 여성의  높은 지위는 친정이나 시가 양
쪽 모두에 중요한 것이었다. 상류가정에서  가장 관심을 마찬가지로 유지한  채 결혼생활에
들어가는 것이다. 따라서 그들은 만족스러운  결혼생활을 위해 충분한 지참금을  갖고 가는
것이며, 이 때문에 지위가 높은 가정에서는 이혼이 쉽지 않았던 것이다.
 
    가계의 구조와 조직
  나는 특히 상류 그룹에서의 결혼기금의 중요성과, 그것과 문중기금(lineage funds)의 관계,
그리고 이것이 시집 대가족제도의 분가시에 행하는 역할 등에  대해 논하고자 한다. 그러기
위해 우선 가계(혈통)의 성격을 흔히 분석의 모델로 이용하고 있는 아프리카와 비교해 살펴
보고자 한다. 중국 가계의 혈통은 남쪽지방에서 흔하고 북쪽에서는  그렇지 않는 것으로 알
려져 있다(Baker 1979:67). 다른 사람들은 이 같은 가계혈통이 모든 곳에서 같은 구조를  갖
고 있는 것은 아니지만 전국적으로 보다 광범위하게 퍼져 있는 것으로 보았다. 헤즐턴(1986)
은 가계를 3가지 유형으로 나누었다. 중요한 공동재산을 가진 광동의 합동기계, 예식을 위한
재산은 있으나 공동재산이 거의 없고 증여도 적게 받은 양자강 하류의 집단, 그리고 북쪽지
방의 합병되지 않은(unincorporated) 가계집단이 그것이다. 최근의 현장조사에서  울프(1985)
는 전국에 걸쳐 가계혈통이 존재했다는  증거를 발견하고 가트만(Guttman)의 도표를  이용,
그 과정을 3가지 유형으로 나누었다. 이는 해즐턴의 방식과 유사하나 똑같지는 않다.  제1의
유형은 사당과 공동의 묘지를 갖고  있는 집단, 그리고 3번째  유형은 통합되지는 않았으나
족보를 갖고 있는 집단이다. 제1의 유형은 류(Lieu)의 연구와 포터(Potter), J. 왓슨(Watson),
베이커(Baker)가 각각 연구한 만(Man)과 랴오 가계가 이에 해당된다. 제2의 유형 역시  중
국 남동부 지방과 대만 북쪽의 류, 첸, 리 가문에서 발견되었으며 제3의 유형은 페이에 의해
조사된 중국 중부의 강소성 남쪽 카이시엔쿵 마을의 추 가문에서 나타났다. 이 같은 가계혈
통의 특징은 비교적 새로운 것이다. 족보가  널리 퍼져 보존되기는 9백 년  전인 송나라 때
글자문화가 성하고 유교의 경향과 어우러지면서부터였다. 사당 같은 것도 16세기 명나라 때
나 돼서야 일반화되었음이 분명하다. 사당도 고위관직을  지낸 조상이 있어야 설치되었으나
후에는 그런 관직을 사들이기도 했다. 사당은 조상에 대한 예를 올리는 중심으로서 뿐만 아
니라 모임, 축제, 손님을 위한 숙소, 그리고 무엇보다도 글방으로 이용되었다. 이 같은  활동
에 소요되는 비용은 대개 가계 내의 문중기금(울프가 지적한 합동재산)에서 지출되었다. 문
중재산은 멤버들이 모은 재산과 특수목적을 위해 이 단체에 조상 대대로 내려온 토지로 구
성된다. 이 재산의 목적은 조상을 위한 사당을 유지, 관리하고 예식을 올리며 글방을 마련하
기 위한 것이다. 이 글방은 가문 중에 학자를 배출, 가문의 지위를 높이고 재산을 늘리기 위
한 수단이 되기도 한다. 만일 가문에서 학자가 나오면 가문의 영예인 동시에 그 멤버들에게
이익을 가져다줄 수도 있다. 어떻게 문중기금이 모아지고 운영되는가는 다음에 자세히 설명
될 것이다. 가문의 수입을 가져오는 문중재산은 그 중요성을 강조할 필요가 있다.  1930년대
에 이를 조사한 한 학자는 광동의 경작토지  중 3분의 1이 이런 식으로 소유되고 있었다고
주장했다(Chen Han-seng 1936:35, 37). 문중재산은 상속된 재산과 단위가계에  의해 기증되
는 추가적이고 보충적인 재산으로 늘어난다. 따라서 오래된 문중일수록 문중토지는 점점 증
대된다. 일례로 베이커가 조사한 랴오 가문의 경우 가문의 각  멤버들이 갖고 있는 전체 토
지 중 50%가 문중기금 소속이었다. 이 문중기금은 교육, 복지, 농토의 관개, 조상에 대한 제
례, 지역사회 방어 및 대외관계  등 모든 사회활동을 위해 사용되었기  때문에 가문의 힘은
이에 대한 통할권으로부터 나오는 것이었다. 따라서  중국 남부지방에서 토지개혁으로 개인
들의 토지에 대한 통제권이 없어지자 즉각 가계혈통 체계가 무너졌다는 것은 놀랄 일이 아
니다. 물론 중국에서 가계혈통이 기금에 의해 존재한 것은 아니다 문중의 힘이 기금에 의지
했음은 분명하다. 또한 문중재산은 국가에 의해  자선기금으로 합법화되었기 때문에 세금이
부과되지 않았다. 이 같은 자선기금이 처음 창설된 것은 1049년경  소주의 정치인 판 충-옌
(Fan Chung-Yen)에 의해서이다. 그는 자신의 가계 구성원들에게 영구히 교육의 기회를 제
공하는 등 가문을 훌륭하게 유지시키기를 원했던 것이다. 이  같은 취지가 송대에 접어들어
서는 새로운 관료들이 국가의 힘에 대항할 수 있는 기반을  구축하기 위한 것으로 변해, 강
화했던 것 같다. 그러나 과거든 현재든 중국 가문의 사회적 활동은 공동기금의 출현에 국한
되지 않았다. 그들의  역할은 정치적인  면에서도 이런 조직체가  생겨나기 전에  나타났다.
AD 494년 황제 샤오-완(Hsiao-wan)은 궁궐을 전통적인 중국의 수도 낙양으로 옮기면서 자
신의 토파 부족에게 중국 신민들의 의상, 언어, 이름 등에 맞추도록 여러 가지 칙령을  내렸
다. 왕은 또 자신의 부족인들에게 중국인들의 계급제도를 따르도록 지침을 내렸다. AD 495
년 칙령은 정복자에 대한 다음과 같은  언급으로 시작한다. "타이(Thai)인들의 후손은 가계
혈통이나 방계혈통의 개념이 부족해 훈장이나 포상을 받은 사람의 상속자가 혼동되어  아무
런 특별 고려의 대상이 되지 못하고 있다." 이 같은 상황을 바로잡기 위해 그 왕은 각각 서
로 다른 성을 가진 8개의 가문을 새로이 만들었다.  이 가문들은 과거 고위관직을 가졌거나
앞으로 고위관직을 가질 수 있는 사람들로 각각 구성되었다. 그 결과 전통적인 아프리카 가
계와 비교,  재미있는 현상이   일어났다. 나는 앞서  도표  등에서 합동  가계혈통의  분할
(segmentation)에 대해 언급한 바  있다. 여기에서의 과정은  사뭇 달라 가계혈통의 분할은
종교적, 경제적 또는 다른 것을 기반으로 형성된 집단에서의 분할과 같지가 않다. 즉 가계의
분할이 정치적인 명령에 의해 이루어진 것이다. 그리고 그것은  첫 가계멤버가 분할을 인정
받을 수 있는 관직을 얻게 되었을 때의 일이다. 분할을 이룰 수 있는 기준에 이르지 못하면
제외되었으며, 만일 5세대에 걸쳐 고위관직에 대한 보강이  이루어지지 않으면 양반의 지위
는 점점 퇴보한다.
  가계의 형성을 장려하는 국가의 역할은, 가문의 힘의 강화가  국가 권력의 강화에 반한다
는 아프리카의 사례에 기반을 둔 많은 가설과 상충되는  것이다. 중국에서는 자선기금도 국
왕의 허락을 받는 등 국가 지시에 의존했다. 그러나 일단  설치가 되면 그것은 단순히 국가
의 기구가 아니라 자율적인 방법으로  운영되었다. 안웨이의 장 가문은  인민들의 반란이나
국가권력으로부터 가문에 가해질 수 있는 위험을 방비하기 위해  세워진 것으로 보인다. 농
민들의 반란은 중국에서 오랜 역사를 갖고 있으며, 그것은  중국발전에 역동적인 요소가 되
어왔다. 가계의 중요성은 특히 중국 정부가 오랫동안 대단히  통치하기 어려운 지역으로 간
주해왔던 남동 해안지방에서 부각되었다. 해안의 해적과 이를 방비하기 위한 비합법적인 조
직활동은 사회를 더욱 분해시켰다. 따라서 이 같은 가계형성이 북쪽보다 남쪽에서 이루어진
것은 전혀 놀랄 일이 아니다. 가계는 노동의 협력을 필요로  하는 집약적인 쌀 농사와 연관
되어 있으며, 토지는 있고 중앙의 통제는 약했던 새로운 정착지에서 주로 발견되었다.  따라
서 중국 남부지방에서 가계는 정치적 문제에  중요성을 띠고 있었던 반면 19세기  아프리카
및 유럽 산악지대에서는 서로 돕는 자조적 조직으로서 기능했다.  따라서 중국의 남부와 남
동부는 북부 중앙정부의 통치력이 강하게 미치지 못했기 때문에 강한 가문의 형성이 이루어
졌는지도 모른다. 그러나 중앙정부는 가문을  통해 전국을 통치하기도 했다. 즉  중앙정부는
지방 군사력보다 시험제도에 의한 지방 가문 사람들의 승급  여부를 통해, 그리고 가문기금
의 주종을 이루고 있는 토지의 기록보관을 통해 상당한 통치력을 발휘할 수 있었다. 따라서
가문은 국가권력의 도구로서, 국가권력으로부터의 보호막으로서 양쪽 모두에 기여했던 것이
다. 그리고 이 같은 가문의 정치제도적 측면에서 여성보다는  남성의 역할이 강조되는 경향
을 보였다. 그러나 경제적 측면 또한 대단히 중요했다. 중국 남동부 복건성의 가문들은 상업
활동과 관련하여 위상이 더욱 강화되었다. 토지가 부족하자 바다가  전답과 같은 기능을 했
다. 시골에서는 부족한 재원을 둘러싸고 경쟁이 심했으며, 이 때문에 상호협력과 보호가  필
요했다. 16, 17세기 혼돈의 시기에 항해를 조직하고 인력과 자금을 제공할 수 있는 대  가문
들의 활동은 특권을 부여받았다. 교역을 통해 막대한 이익은 가문의 힘을 더욱 증대시켰다.
 
    가계와 가계집단
  가계체계의 일반적인 비교를 하기 전에 초기 가계체계의 확립과 운영의 예를 하나 더 들
어보자. 그것은 가계문제를 다루다 보면 결혼기금과 가계집단 문제와 맞부딪치기  때문이다.
가계와 관련, 자신의 토지를 자선조직에 기부한  경우는 역사적으로 로 이(Lou Yi)로, 그는
송나라 시대인 1117년 지방군수로 임명되었다. 그는 북송에 있던  땅을 자손들을 위해 내놓
으려 했으나 북송이 함락되는 바람에 재산상태가 악화되었다. 또  그 때문에 부인의 가족이
살던 집에 가서 살지 않을  수 없었다(Walton 1984:45). 그의  아들 중 하나인 큐도 사람이
넉넉지 못해 부인이 친정에 의존해서 살았다. 또 큐의 아들  퀴양 역시 가난해서 처가 신세
를 지게 되었으며 그 부인은 다름 아닌 외삼촌의 딸이었다.  그러나 큐의 형제 쇼는 관리가
되어 돈을 벌어 그의 가문을 위해 토지를 내놓을 수  있었다. 공동재산을 마련하는 것은 상
속에 의해 토지가 조각나는 것을 막기 위한 방편이었던 것  같다. 하지만 보다 분명한 목적
은 조상숭배를 할 수 있는 기금을 마련하는 동시에 관직을 얻고 학벌을 쌓을 수 있는  학교
를 세우고, 그래서 국가시험에 급제해 전체 가문의 지위를 높이고 유지하는데 있었다. 이 공
동기금의 혜택은 로 이의 아들 후손들에게만 돌아갔다. 그리고  그 공동재산은 후에 기부에
의해 추가, 보충되었다. 쇼의 형제  큐는 너무 가난했으며, 그의 과부  며느리 지앙 역시 이
공동재산에 기여할 수 없었다. 그러나 쇼의 조카 유(큐의  아들)는 공동재산에 기여했다. 그
러나 공동기금 창설자의 형제나 조카라 할지라도 그 공동재산으로부터 독립할 수 있을 만큼
충분한 지원을 받지 못했다. 대신 큐와 로 이의 다른  가족을 결정적으로 지원해준 것은 그
들의 처가였다. 결국 로 이에게는 혼인에  의한 결속이 가계조직 보다 유익했던 것이다.  그
공동재산인 토지는 훗날까지 전해지다가 일부는  팔려나갔다. 또 수익을 횡령  착복하여 그
재산이 몽땅 사라져버릴 위기를 맞기도 했다. 이 같은 증거로  볼 때 월턴은 중국 사회에서
가계분석과 관련해 남계친에 너무 비중을 두는 것은 잘못된 판단을 유도하는 것이라고 결론
지었다. 남자가 처가 가족과 살고 외삼촌이 아버지처럼 행동했다는 것이다. 또 부인이  남편
가문의 공동재산에 기여를 했는가 하면 돌아가신 아버지의 조상들에게 제물을 바치기도  했
다. 근친간의 결혼이 일부 이루어진 반면 폭넓은 정치적  유대가 다양한 결속을 가져오기도
했다. 과부들은 독립적 역할을 했으며, 재혼하라는 압력을  거부하기도 했다. 부인들을 결혼
을 준비하는 데 참여하고 아버지가 없을 경우 책임을 맡았다. 송나라 시대의 부인들은 결혼
이라는 제도에 핵심적 참여자였지 단순한 저당물이 아니었다. 또 이 같은 역할은 그 후에도
변하지 않았다. 데너라인(Dennerline 1986:192)은 19세기  양자강 삼각주에 관해 기술하면서
공동기금이 여성에 의해 설치될 수도 있으며, 그 돈과 토지는 딸로서 지참금을 받은 것이거
나 과부로서 남편의 유산을 받은  과부산이라고 지적했다. 그 결과 이  같은 기금은 과부와
고아를 지원해주었고, 또 과부가 재혼을 하거나 일을 하지 않아도 되는 기반이 되었다. 월턴
은 이 같은 사실이 결혼한 여자와  친정 가족과는 완전히 두절된다는 가정을  바로잡아주는
것이라고 말했다. 로 이의 경우를 살펴보면 매우 중요한 세 가지 사실을 떠올릴 수 있다. 첫
째는 3세대에 걸쳐 로 이의 후손들은 보다 학식이 있으나 가난한 로 이 쪽보다는 집안이 넉
넉했던 부인의 친정에서 거주했다. 재산상으로 볼 때 그 집안 여자들은 하류층과  결혼했다.
그러나 그들은 남편을 지원해주었고 그 가계가  공동재산을 마련하도록 도와주었다. 둘째는
가계의 전반적인 지위에 차이가 없었다는 점이다. 셋째는 각  세대는 분명한 정체성을 갖고
상호 이익을 위한 협력 등에서 독자적인 정책을 추구했다는  것이다. 그리고 마지막으로 여
자가 다른 사람의 저당물이 아니라 자신들 스스로 게임의 플레이어로서 역할을 했다는 점이
다. 중요한 점은 로 이와 같은 처지가 특별한 경우가 아니라 일반적인 현상이었다는 것이다.
에버리(Ebery)는 송나라 시대 상류층 부인들이  자신들의 토지 등을 포함한 지참금을  남편
가족을 돕는 데 사용한 예를 보여준다. 실제로 부인은 남편 쪽 친척을 돕기 위해 토지를 사
기도 했다. 그러나 부인들은 자신의 지참금을 보호하기 위해 경계를 게을리 하지 않았고 또
자신의 재산과 대가족의 전체 재산을 분명히 구분했다. 물론 많은 유교론자들은 이 같은 견
해를 반박하고 있다. 어쨌든 여성이 결혼으로 가문 사이에 교환되거나 이양되거나, 팔려나간
다는 관념은 결혼에 대한 해석에 혼동을 초래한다. 또한  혼례에서 모계친족의 계속적인 역
할을 등한시하며, 상속재산의 소유 및  관리와 관련된 여러 관습에 적절한  비중을 두는 걸
방해하는 것이다.
 
    결혼기금과 가계분열
  마지막 두 장에서 결혼기금이 가계그룹의 분열에 어떤 연관성이  있는가, 그리고 이 결혼
기금이 보다 폭넓은 가문에는 어떻게 작용했는가를 살펴보고자 한다. 우선 중국에서 공산당
혁명 전 결혼과 재산제도가 어떠했는가를 요약하면 다음과 같다. 대부분의 결혼에서 여자는
친정부모로부터 직접 또는 신랑의 아버지로부터 간접적으로  지참금을 받는다. 어떤 경우는
양측 모두로부터 받기도 한다. 이때 신랑 아버지로부터 받는  것을 신부값이라고 부르는 것
은 잘못이다. 또 신랑 아버지로부터 받는 것과 신부 재산을 혼동해서도 안 된다. 혼인 후 지
참금은 결혼기금의 일부를 형성, 그 부인은  이에 대해 일부 권한과 통제력을 행사한다.  이
같은 혼인체계에 대해 다양한 주장이 있다. 그러나 작든 크든 간에 직접적인 지참금은 결혼
전 상속으로 그녀의 몫이다. 그녀가 부모로부터 분리된다는 생각은 부분적으로 재산이 이전
된 데서 비롯된 것이다. 그러나 딸이 완전히 남이 되는  것과 그녀가 남편의 가계에 완전히
편입된다는 과정을 혼동해서는 안 된다. 어머니로서 특히 과부가  되었을 경우 그녀는 점점
더 남편의 가계나 새로이  형성되는 가계집단의 일부로서 기능을  하게 되고, 궁극적으로는
그 집단의 장으로서의 역할을 하게 된다. 이 같은 해석은 각 여성이 결혼을 하게 되면 시집
에 위협을 제기하게 되고, 이는 결혼을 통해 그녀의 모든 것이 시집으로 옮겨지기 때문이라
는 프리드만의 주장은 수정해야 함을 시사하고 있다. 중국 결혼에 대한 이 같은 두 가지 관
점은 논평이 필요하다고 생각한다. 첫째, 남편 집에 가서 사는 결혼에서 여자는  육체적으로
남편의 가계그룹에 이전된다. 그러나 중국에서  다양한 이전 형태는 단순한  부계 모델에서
기대되는 주거형태 이상의 상이한 형식을 취하고 있다. 프리드만  자신도 대만에 대한 울프
의 연구를 논하면서 이 점을  지적했다. 1870년-1960년 사이 이루어진  8백43건의 일반적인
결혼 중 30%의 여자만이 그  마을을 떠났거나 돌아왔다. 여기에는  장래 신부가 될 여자가
그에 앞서 수양딸로 들어가는 특별한  경우는 제외된 것이다. 버클레이는  1910년 대만에서
신고된 모든 결혼 중 20.4%만이 남자가 여자 집에  가서 사는 서류부가혼이라고 술회한 바
있다. 프리드만은 민며느리와 데릴사위는 일반적으로 중국  남동부 지방의 가족생활에 중요
한 역할을 했음이 분명하다고 결론지었다.
  둘째로 부인이 빈손으로 시집을 오지 않기 때문에 남자형제간에 어떤 형식으로든  재산분
할이 생긴다는 것이다. 가족생활에서 재산문제에 대해 가장 분명한  발언을 하는 것이 여자
라는 사실도 놀라운 일이 아니다. 한 아들이, 일정한 재산은 부인의 지참금으로 이루어진 것
이거나 자신이 직접 벌어 모은 것이기 때문에 가족 공동재산의 일부로 간주되어서는 안 된
다고 주장할 수 있다. 이에 대해 다른 아들은 아무리  자기가 벌었다 하더라도 처음에 주장
할 수도 있다. 중국에서 가계분열의 핵심 요인으로서 여자의 역할은 특히 주목되고 있다. 아
들들은 동등하게 상속을 받으나 그들의 부인들은 제각각이어서 아들간 재산상의 평등을  깨
는 요인으로 쉽게 인식되기 때문이다. 한편 한국과 일본에서는 장자가 더 많은 몫을 차지하
기 때문에 출발부터 동등하지 않다. 그리고 장자 이외에는 결혼을 하면 새로운 주거지를 마
련해야 한다(M. Wolf). 분가는 결혼 초기에 발생하나 여자가 재산의 동등 분배를 깨는 핵심
요인으로 간주되지는 않는다. 중국 한나라 시대에 장자상속 제도가 있었던 것으로 전해졌지
만 과거 2천년 동안 재산은  아들들에게 대체로 동등하게 분배되어왔다.  송나라 시대 이후
가까운 친족은 물론 먼 친족과 재산을 나누는 것은 덕으로 칭송되었다. 후손의 복지를 위해
토지를 가문의 공동재산으로 기부하는 것도 이 같은 관념과  일맥상통하는 것이다. 부양 가
족들의 개인재산, 개인적으로 모았거나 배당된 재산은 불화의 원인이 된다. 부인이 갖고  들
어온 지참금도 마찬가지이다. 가난한 집안 출신의 여자는 적은 개인재산을 갖고 있다.  간접
적인 지참금인 '신부값'은 신랑 친족으로부터 신부에게 가는 선물 내지 증여로, 대부분의 아
프리카 사회와는 매우 다른 기능을 갖고 있다. 부잣집 딸은 재산을 직접적으로 기부 받는다.
그녀는 시집갈 때 신부 혼수감인 침대,  가구 외에도 보석, 현금의 형태로 상당한  지참금을
받을 것으로 기대된다. 농부라 할지라도 그들이 결혼에 지출하는  금액이나 딸에게 주는 지
참금 또는 신랑 아버지가 주는  간접적 지참금 액수가 분명히 다르다.  1930년대 대만의 한
부자는 딸에게 토지뿐만 아니라 평생 동안  쓰기에 충분한 기본적 일용품을 선사했을  뿐만
아니라 장례식 비용까지 주었다. 이는  물론 자신의 딸이 남편 가족에게  결코 부담이 되지
않을 것이라는 점을 내보이기 위한 것이다.  프리드만은 여자의 지참금은 '남자들에게 상당
한 경제적 희생'을 안겨주는 것이라면서, 부모들은 자신의 딸이 재산에 대한 권한이 있어서
가 아니라 자신들의 신분상 위치가 문제되기 때문이라고 진단했다.  즉 딸은 재산을 소유하
는 단위체가 아니며, 딸을 주는 가족은 그녀를 받는 가족에게 자신의 신분을 시위하기 위해
서 자신들이 할 수 있는 가장 품위 있는 방식으로 딸을 시집 보낸다는 것이다. 신분은 물론
기본적으로 매우 중요한 것이다. 그러나 신부 아버지가 자신의 신분을 시위할 수 있는 방법
은 달리 있다. 일례로 소위 '신부값'을 높임으로써 권위와 함께 부를 증가시킬 수 있는 것이
다. 아프리카와 비교해서 중국의 결혼이 흥미로운 점은 한  가족이 그들의 신분을 시위하는
방법이다. 중국에서는 여자도 가족재산을 요구할 수 있다. 물론 이것은 법률적인 것이  아니
라 관습적인 것에 큰 비중을 두고  있다. 더욱이 그녀가 요구할 수 있는  권한을 갖고 있는
가족재산은 단순히 부계혈통에서 비롯되는 것이  아니다. 그녀의 부모가 혼인할  때 조성된
결혼기금으로부터 발생된 것이다. 결혼기금의  조성은 부인뿐만 아니라  남편이 잠재적으로
독립할 수 있는 기반으로 작용한다. 페이(Fei)와  수(Hsu)는 부인이 남편으로 하여금 그 부
모로부터 분리, 독립하도록 부추기는 역할을 한다고 강조했다. 이는 가족 간에 긴장을  조성
해 분열을 일으키는 유일한 요소는 아니다. 시어미니와 며느리는 결혼 후 아무리 밀접한 관
계를 유지한다 해도 갈등과 결혼이 언제 이루어졌느냐에 따라 상당히 달라질 수 있다. 신부
의 나이가 어릴수록 시어머니는 며느리를 훈련시키는 기간이 길고 그 역할이 클 것이다. 그
리고 끝내는 두 사람이 친밀해질 것이다. 때문에 많은  아프리카 사회에서는 아들이 자신은
아버지와 함께 일하고 며느리는 시어머니와 일하도록  도모하고 있다. 아프리카에서는 여러
가지 재산상의 이익을 가져올 수 있도록 결혼기금이 혼인할 때 조성되는 일은 매우 드물다.
한편 중국에서는 부모와 자식간의 재산분할이 흔히 결혼 직후에 발생한다. 결혼기금은 세대
를 나눌 뿐만 아니라 형제자매를 분리시킨다. 보통 장자는 부모와 함께 일하며 나머지 아들
은 전체로서가 아닌 개인단위로 분가한다. 아프리카의 상황과 비교해보는 것도 유용한 일일
것이다. 이를   위해 나는   직접 조사한  가나  북부지방  로다가아(LoDagaa)의 로다가바
(LoDagaba) 및 로위일리(LoWiili) 소집단의 예를 들어보고자 한다(1958). 아버지로부터 토지
와 동산을 물려받은 로위일리 아들들은 아버지가 죽을 때까지 그와 함께 농사일을 했다. 한
편 로다가바 아들들은 토지는 아버지로부터 물려받았으나 동산은 외삼촌과 다른 어머니  쪽
으로부터 물려받았다. 그 아들들은 아버지가 살아 있는 동안 분리 독립하려 했다. 그대로 함
께 살다보면 그들이 생산한 이익이 외부 상속자에게 상속될지도 모르기 때문이다. 생산단위
가 분리될 때(아버지가 죽거나 살아 생전에) 같은 어머니를 가진 형제들로 구성된 소집단은
함께 사는 경향이 있다. 중국에서 분리 독립할 때는 보다  세분화되며 그 분리는 어머니 쪽
보다는 형제들의 부인들을 중심으로 이루어진다. 부잣집에서는  부인들이 자신의 재산을 가
져와 결혼기금을 조성, 부모 자식과 함께 형제 자매 사이를 서로 구별한다. 가난한 집안에서
는 형제자매간의 분리가 이 같은 식으로 되지는 않는다. 한국과 일본에서처럼 사실상 각 가
정은 아들 하나만 농장에 남는다. 이는 복잡한 농업의 조건에서 농장이 제한된 자원이기 때
문이다. 그러나 농토를 물려받는 아들은 다른  형제들에게 평등주의 정신으로 보상해주어야
한다. 일본은 불평등 분할이 원칙이기 때문에 이 경우에 해당되지 않는다. 전체 중국 사회를
통해 볼 때 분할의 과정을 감독하는 사람은 어머니의 형제, 즉 외삼촌이다. 부잣집에서도 아
버지가 생전에 교묘하게 그 권한이나  권위로부터 추방당할 수 있다.  프리드만은 아버지도
야심차고 박력 있는 아들들에 의해 그 권위가 점차 소멸될  수 있다고 지적했다. 이런 점에
서 중국인들은 아버지가 죽었을 때만 완전한 성인이 되는 아프리카 일부지방과는 차이가 난
다. 그는 이 같은 차이가 죽은 아버지의 조상들에 대한  태도와 연관되어 있는 것으로 보았
다. 중국인들의 조상은 후손들에게 부정적인 제재를 가하는 경우가  별로 없다고 믿는 것이
다. 조상은 후손에게서 제물을 받는  한 후손들의 자비로운 보호자로서 만족한다는  것이다.
제물이라야 간단한 음식, 음료, 그리고 향을 피우는 정도가 고작이다.
  로가디아 이야기를 다시 하자면 남자는 재산 특히 동산을 물려받은 조상에게 제물을 바치
려 하는 것이라고 추정할 수 있다. 로위일리의 경우는 부계 조상에, 그리고 로다가바의 경우
는 모계 조상(또는 양쪽모두)에게 이 같은 의식을 행한다. 다시 말하자면 로다가바는 조상들
에게서 모든 것을 받았기 때문에  항상 빚을 지고 있으며, 따라서  조상에게 제물을 바치는
것은 당연한 일로 생각하는 것이다. 그러나 중국인들은 만일 조상을 잘 보살피지 않으면 조
상들은 '굶주린 귀신'이 되어 후손들의 삶에 위협을 가한다고 믿었다. 아프리카에서는 부모
가 죽을 때 권한과 의무가 후손에게 넘겨지기 때문에 부모가 살아 생전 재산을 넘겨주는 사
회보다 장례식에 더 정성을 쏟는다고 나는 생각한다. 유라시아는  여러 가지 점에서 아프리
카와는 다른 경제 사회제도를 갖고 있다. 이곳에서는 분배가 불평등하게 이루어지지만, 대신
다른 방법으로 생계를 유지할 수  있는 고용의 기회가 있어 그  불평등이 완화된다. 그러나
이곳에서는 기본적으로 생산자원이 부족하여 비교적 복잡한 영농을 하고 있다. 고용의 기회
란 상이한 경제활동에서 오는 것으로, 일손을 빌려주고 대가를  받거나 가난한 사람이 부자
를 위해 일을 해주는 것 등이다. 1683-1735년 동안 복건성에서의 상업활동과 항해활동의 발
달은 부분적으로는 '경제적 압박'에 의한 것이다. 사람은 많은데 토지는 적고 지주의 탄압은
심해져 농민들이 촌락 외의 활동에 대한  열의가 높아지면서 대규모 인구가 빠져나간  것이
다. 이 결과 아모이가 용광로(멜팅 포트)가 되었다. 청나라 초기 각 도읍에는 농촌에서 유입
된 가난한 사람들이 노동자로 일하는 경우가 많아졌다. 일부는  수공업 또는 당시 번성하던
직물공장이나 상점 점원으로 종사하게 된 것이다. 촌락 안이든 밖이든 이 같은 차별화는 노
동과 자원의 계급화를 의미한다. 그 결과 여성에게도 재산이  부여돼 그 지위를 유지하거나
향상시키게 되었으며, 또 가계와 유대를 끊고 독립할 수 있는 기반이 되는 결혼기금이 조성
되게 되었다. 그러나 당시 생산적인 자원은 흔히 여성에게는 제외되었다. 이 같은 관행 변화
는 형제자매, 부모와 자식, 남편과 부인간의 관계에 영향을 끼쳤다. 형제자매들은 때로 결혼
기금(또는 지참금)의 모체가 되는 공동재산에 대한 각자의 이해 관계로 알력을 빚기도 한다.
만일 가난한 집안에서 그 자원이 형제들 사이에 아직 분배되지 않은 상태라면 나이 어린 형
제는 결혼하지 않은 채 그 토지에 매달려 살거나 다른 직업을 갖기 위해 그 땅을 포기한다.
형제자매간의 분립은 또한 부모와 자식간의 분립이기도 하다. 자식들이 결혼하면 부모는 종
종 그 권한이 소멸되기 때문이다. 형제자매간의 분립 역시 재산에 대한 그들의 다양한 이해
관계와 연계되어 있다. 여자들은 흔히 남편과 합류할 때 그들의 몫을 받는다. 이 같은  구분
은 물론 내가 말하는 확실한 단절과는 다르다. 단순히 상대적인 거리감이 생긴다는  것이다.
동시에 남편과 부인은 그들의 재산상의 이해 관계로 더  가까워진다. 결혼으로 그들의 부모
나 친족 재산과는 별도로 자신들의 소유인 결혼기금이 조성된다.  상점 점원이나 소규모 자
영업을 하는 사람에게는 지참금이 그 사업의 확장기금으로 이용될 수도 있다. 대만 남쪽 어
촌에서는 지참금이 더 나은 보트를 사들이는데 사용되기도 했다. 아시아에서 친족관계의 배
열은 남자이든 여자이든 아프리카와는 달랐다. 아시아에서  그들의 역할과 정체성은 재산과
연계되었으며, 또 재산은 생산제도와 연관되어 있었다.
  나는 여자가 결혼할 때 상당한 양 또는 질의 재산을 갖고 오는 경우를 지적하기 위해  결
혼기금이라는 말을 사용했다. 이 같은 기금은 소유나 관리의 성격에 따라 여러 가지 형태를
띠고 있다. 12세기부터 발전되어온 영국의  관습법에는 여자가 결혼을 하면  그녀의 재산은
남편의 재산과 합쳐지며 그 합쳐진 재산은 남편이 관리한다.  따라서 남자는 부인의 소지품
을 처분할 수 있으나 자유보유 부동산(Freehold estate)은  부인의 동의 없이는 팔 수 없다.
여자는 자신이 기여한 결혼기금에 영원한  권한과 의무를 갖는다. 왜냐하면  여자는 남편의
자유보유 부동산의 3분의 1에 대해  과부산으로 그 권한을 갖고  있었으나 이 같은 관행은
1833년 없어졌다. 여자에 대해 증여의 또 다른 형태는 사실상 남편과 부인의 재산을 분리하
는 경우이다. 부인의 세습재산에 대해 남편에게 지나친 권한을  부여한 영국 관습법에 대항
하기 위해 18세기 법률가들은 남녀평등 사상에 입각, 부유한  고객들의 딸의 재산을 보호하
는 결혼정착 제도를 마련했다. 이 제도에 따르면 한 가족은 딸을 위해 가족신탁을 설치,  딸
이 시집을 가더라도 딸의 재산이  남편의 관리 하에 들어가지 않도록  하는 것이다. 이것이
바로 1882년 제정된 '기혼여성 재산법'에 나타난 분리의 원칙으로, 현대 영국 관습법의 기초
가 되었다. 또 여자에 대한 재산 증여의 또 다른 가능성으로는 로마-네덜란드법의 규정처럼
'재산의 공유제도'가 있다. 이 제도에 따라  남편과 부인이 결혼기금에 대해 공동 소유권을
갖는다. 이상의 몇 가지 상황은  아프리카보다는 유라시아의 특성을 말해주고 있다.  다양한
재산 이전의 형태는 사회적 관계에서 각각 중요한 의미를 갖는다. 그러나 우리는 여기서 남
편과 부인으로부터 그들의 아들과 딸(혹은 사위)에게 재산이 이전될 때의 일반적인 부수 사
정에 주로 관심을 갖는 것이다. 중국의 경우 프리드만은 결혼  후 남편과 부인의 사이가 좋
으면 여성의 개인재산이 남편의 것과  합쳐질 수 있음을 지적했다. 이  경우 남편은 부인의
재산에 대한 권한을 획득, 개개인의 작은 재산을 합쳐 보다 큰 규모의 재산을 이룰 수도 있
다. 그러나 이것이 문제가 될 수 있다. 형제들이 결혼을 하게 돼 재산을 나눌 때 남편은 자
신의 재산을 얼마만큼 갖느냐 하는 것이 분재의 소지가 될  수 있다. 공식적으로는 한 부부
의 재산-여자는 시집을 올 때 가지고 온  재산, 남자는 결혼할 때 분할 받은  재산-은 모두
따로 떼어내어 그 부부의 공동기금이 된다.